人间佛教与生活儒学

龚鹏程 宜佛光大学校长

　　一、在现代化情境中的儒家与佛家

　　当代东亚国家，整个儒家文化与佛教文化重叠的文化圈，在二十世纪，都经历过现代化的冲击，形成了整体社会结构的变迁。

　　在社会「现代化」之后，或者更准确地说，在社会中人都认为应该让社会进行现代化转型之后，时间已被切隔成两段：传统与现代。经过扬弃「传统」的过程，使得社会步入现代，则称为现代化。

　　在这种认识中，传统是负面的属性，代表应被扬弃或超越之物。传统若要予以保留，则须证明或显现它具有现代性，能与现代社会之体质、结构、价值标准相适应相结合，或能对现代社会产生积极的作用。

　　这种观点或心态，本来就是现代社会的现代性特征之一。现代的历史观，是断裂的。人类站在新的转变起点，与古代传统既无感情上的依恋或联系，古代传统对于已在世界整体改变后的人们来说，亦无实质之作用。

　　而历史不但是断裂的，更是「发展」的。发展这个词，出自生物学之模拟，现已广泛被采用于社会演化进程的描述与期待中。人类的历史，被想象成不断向前进步发展的历程。因此，站在历史新变之后，新阶段起点上的现代人，其实也就是站在历史进步发展的最高峰上。站在这里，回头去看传统，自然就会觉得那些都是过时、陈旧且较粗糙的东西。扬弃传统之心，油然而生。

　　而儒家、佛教、道教等，就是这类要扬弃打倒之物，大家认为此类「封建学说」与「迷信」阻碍了发展。

　　这就是新历史观给予现代人的骄妄。相对于此，传统若要存活下去，不遭扬弃，那它就必须努力说明它具有现代性。例如现代人说佛教是迷信、不科学，应该拋弃。佛教界便出版了一大堆书，说佛教如何如何地科学。用些似通非通、一知半解之科学知识以及科学主义之态度，来维护佛教的尊严。同样地，论证儒家合乎科学或无碍于科学者，亦复大有人在。

　　强调科学，只是现代社会的特征之一。现代社会的另一个重要性质，就是资本主义的发展。

　　由传统到现代的转换，一般都认为即是由农业封建社会到工业资本主义社会的演变。工业生产、资本积累、企业营运，以及资本家的操作，组织了社会的基本结构。在这个新的社会结构中，人际关系、社会分化原理、伦理态度、生活规律，无不随之改变。原本躬耕于陇亩的农民，逐渐离开其家园，流入都市，参与劳动生产体系，依附在企业体之中。

　　与佛教必须论证其科学性，才能获得它存活于现代社会的身份证一样，许多传统事物，也都得思考它与资本主义的结合情况。如不能证明它有助于或无害于现代工商业社会之发展，它存活于现代社会的正当性以及其价值，便常会遭到鄙夷。

　　早期儒学的命运就是如此。韦伯讨论资本主义的兴起，认为得力于基督新教伦理，而儒家或道教的伦理态度则无法达致此种效果。此说立刻被理解为：儒家文化是现代化的障碍，讲儒家也无法开展出资本主义工业革命。后来，则转过来，讲儒家并不是现代化的绊脚石。由东亚四小龙及日本的经济发展经验来看，儒家思想纵使不能说是有助于资本主义的经济发展，也可以说是无害于此。

　　在此类「儒学与现代化」的讨论之中，企图为儒学仍存续于现代社会辩护的，大体上可分成三种论式。一是说儒学的基本精神并不违反现代社会的性质(如民主、科学、自由、工业化……等等)与发展；儒学所强调的伦理道德实践，则仍是现代社会中所需要的。但这种辩护太弱势了，儒学精神所被认为仍能作用于代社会者，其实只是现代社会现代性的辅助或补充，最多只能成为现代化发展过程中的调节因素。

　　第二种论式，则企图说明儒学对现代社会之现代性，具有增进及强化的积极功能。但因整个历史观已转向传统与现代的断裂关系，故若说由传统儒学可以直接增进或增强现代民主科学工业资本化，很难令人接受，乃转而说儒学可以曲折地开出现代。也就是说，儒学不仅可做为社会现代化的调节原则，更可通过「良知的自我坎陷」之类办法，曲折地开出现代。而此种开出，因为儒学提供了实践理性的另一面，所以其现代性会比只讲现代而忽略了超越的心性本源者更为健全。

　　第三种论式，态度最积极，认为儒学可以直接作用于现代社会，可有效增进强化其现代性。「儒家思想有助于经济成长」的讨论，即属于这类。

　　第一种论式，着重面在于儒学的伦理道德价值；第二种论式，着重者在于讨论儒学与民主科学之关系；第三种论式，则侧重于经济发展。都是有选择性的进行儒学现代性的辩护。

　　佛教的情况，大抵亦是如此。或如第一论式，云佛教的人生修养论有助于现代社会中人际关系或个人心理之调节。或如第二论式，云佛教不违背科学，而且「是科学」、「最科学」、「比现在之科学知识体系更科学」。更有人则企图说明：在现代企业中，可以如何运用佛教的论点和精神，来提高员工的士气、激发他们对工作的热爱、对团体的认同、对社会的关怀与责任感……等等。企业团体所办的禅修静坐班，则致力于减低员工之工作压力，欲以佛法来协助企业内部之统整，达成管理的功能。这就接近第种三论式了。

　　但佛教的现代性讨论，亦仅止于此。跟儒家现代化之研究相比，佛学界对整个现代性之理解与体会颇为不足，也不知如何关怀现代社会的政治经济问题来展开探索。因此很少针对民主、资本经济和佛教的关系进行什么研究，也没有形成儒学「曲成」、「良知的自我坎陷」之类理论，来解决佛学与现代性在本质上有所冲突，而又必须沟通结合的问题。

　　佛教在说明它具有现代性的论述上，之所以缺乏太多成绩，原因是因为它本身正在配合整个社会的现代化进程，进行着佛教体制的改革。所以不但正面承认了现代社会的现代性价值，更有着「不改革，不能现代化，佛教就要被时代淘汰」的危机感。因此，佛教在此一时期，最好的研究与表现，并不在替佛教传统依然有存活于当代的价值做辩护，而在于「佛教应如何改革其传统，以适应于现代」的方面。这是佛儒两家在面对现代社会变迁时，大体相同的响应方式中略见差异的地方。

　　二、当代新儒家与佛教的渊源

　　在儒家方面，有关儒学内涵之探讨及儒学的现代性辩护，近数十年来，可谓汗牛充栋，成果斐然。尤其以「当代新儒家」之表现最为可观。

　　所谓当代新儒家，主要是指由熊十力、马一浮、梁漱溟所开启，而后由钱穆、唐君毅、徐复观、牟宗三在香港台湾发皇的一个新的儒学当代运动。近十五年来，对大陆儒学之复苏，也有极大的影响。

　　其主要努力方向，在于阐明中国哲学之特质。特别是从心性论、形上学方面，说明中国哲学之价值。认为中国哲学不仅足以与西方传统并立，且其伦理精神更有胜于西洋哲学之处；而面对当代社会，它又具有调节现代人「失性」危机以及可以开出民主与科学之作用。也就是说，它大抵表现为上述第一、第二种论式。

　　新儒家学者，著述宏富，对中国哲学之阐释，功力深厚，且能与西方哲学传统做细致的对比研究，故其成绩，殊非泛泛，影响深远，殆非偶然。某些现代化学者虽对之颇有批评，但一般现代化学者因厌鄙传统，以致对传统之理解甚为肤浅隔膜，在讨论传统文化部分，远不能与之相比，所以批评新儒家，仅能在儒学究竟能不能开出民主科学等问题上质疑论难。而此等批评，事实上亦不能抹煞新儒家的业绩。故我们若说近半世纪来，台港大陆最主要的儒学发展，是以当代新儒家为主而展开的，谅符实际。

　　而当代新儒家与佛学的关系也极为深厚。早期的马一浮、熊十力、梁漱溟都以佛学功力见称学林。梁漱溟入北大、任教席，本来就是讲佛学的。直到公元一九九○年王煜〈梁漱溟是新佛家而非新儒家〉一文，仍然认为梁氏应是佛家(见公元一九九○年，台北，当代新儒学国际会议论文)。熊十力于公元一九二二年入北大任教，也是教佛学，该年即出版《唯识学概论一》，凡八章九万言。其后相继出版《唯识学概论二》(一九二六)、《唯识论稿》(一九三○)。直到公元一九三二年撰《新唯识论文言本》才以分判儒佛为说。但其整体论述架构、术语、观念，仍与唯识学有极紧密的关系。他同时也编撰有《佛家名相通释》等书[注1] 。《新唯识论文言本》的序文是由马一浮撰写的，对其分判儒佛自造新论之举，固多揄扬，然马氏本人则其实并不走这个路子，而是以融摄儒佛为其特色的。这个特点，只要看过他的《复性书院讲录》，就能立刻发现。

　　大陆沦陷后，唐君毅在港，与钱穆创办新亚书院，被视为当代新儒家第二期的代表人物。他对佛学虽无专着，但其钜着《中国哲学原论》中对佛学亦有大量阐释。其门下弟子中亦不乏如吴汝钧、霍韬晦这样的佛学研究名家。其师方东美早岁以治西洋哲学见称，晚则归宗佛教，不仅在台大辅大讲华严宗，培养了不少佛学研究人才，且正式皈依于佛教。牟宗三则不唯着有《佛性与般若》，为现今研究佛学者必读之书；其整体哲思，尤其得力于《大乘起信论》的「一心开二门」。

　　凡此等等，均表明了当代新儒家与佛教佛学的渊源。一般讨论新儒家者，均会注意到他们采用西方哲学之观念、术语、架构以及解析方法来讲中国哲学这个特点(例如唐先生有取于黑格尔、牟先生非常仰赖康德哲学之类)。但大家可能忽略了他们与佛教更具有这种关联。而且新儒家阵营中，有些人并不熟习西洋哲学，如熊十力、梁漱溟；有些则如马一浮，虽精谙西学，却完全不用[注2]。故当代新儒家与西洋哲学的关系，其实还远不如他们跟佛学紧密。

　　又，当代新儒家运用佛学或西洋哲学对中国儒学传统进行再阐释时，虽仍与宋明儒学有着学脉上的关联，但他们与宋明儒也有一显著之不同，那就是他们对佛教的态度。

　　宋明儒学基本上是以排斥佛老为主的。当代新儒家则以融会佛儒为多。熊十力固然强调儒佛之异，然其后继者，如唐君毅、牟宗三，却都讲「儒道释三教的智能」，认为它们都肯定自由无限心、都属无执存有论、均为生命的学问，在与西方哲学相对比时，共同显示了最高的智能。因此他们号称新儒家，但也同样花气力来阐述佛家道家之哲思。这种与佛老亲和的态度、确立三教具有共同义理型态的努力，使得他们跟宋明理学家迥然异趣。

　　这可能与他们处身在现代化社会变迁大时局中的存在处境有关。因为这个时代中，威胁儒家的，已经不是佛老，而是西方文明。佛老既与儒家同为天涯沦落人，也是同盟军。故当代新儒家采取结合「我们东方圣哲之智能」以对抗西学的态度，为中国哲学进行辩护。

　　三、当代儒学发展的困境

　　这些阐释与辩护，前文说过，成绩是颇为可观的。

　　可是，新儒家对中国哲学文化的阐释不管多么深入，他们所介绍的中国艺术精神、道德的形上学、天人合一境界、既内在又超越的型态、无执自由的心灵，都与我们现在每天过着的具体社会生活好象很难关联起来。我们一切食、衣、住、行，都强烈显现着现代性，都市建设、生活环境、职业工作，也都与古代迥然不同。在这种情况下，我们只能是分裂的。具体生活是现代、意识内涵则遥思古人。那些传统哲学所含之精神价值，确实只是精神性的存在。余英时先生乃因些而说当代社会中儒家思想只是一种「游魂」，无躯体可以附丽，在具体生活中无法落实践履之。

　　所以当代儒学，事实上大抵仅以一种学术思想的方式，存活于大学等学术研究机构中。跟社会上大多数人之作息、生活方式、伦理行为不甚相干。

　　造成这种结果，当然是因社会结构整体变迁使然。但我以为当代新儒学本身也助长了这个形势。怎么说呢？

　　一是新儒学面临现代化强大的压力，采取了附从现代化的策略。无论上述第一或第二论式，都是说儒学不违反现代社会的性质，且有助于现代化。对于现代社会及现代性缺乏深入之批判反省，间接增益了现代化的正当性。这个弱点，在后现代思潮逐步展开之后，越来越明显。二是新儒学面对现代社会存在的问题，以「存仁」「复性」的方式救之，强调儒学是「生命的学问」，希望现代人仍能重视归根复命的重要性。这当然十分重要，但这是弱势的保存，并不敢企望让儒学重新回到具体生活中去。儒学遂因此仅能是游魂了。

　　正因为如此，整个儒学的诠释，也显得偏宕。通过他们的研究，使我们对于中国哲学，有了许多关于道、气、性、理、仁、心的抽象概念，明白了中国人思考这些「普遍者」时，其观念与观念的连结，而对中国哲学却欠缺具体的了解。不晓得这些观念是在什么样的具体生活场域中浮显出来的，也不明白这种观念与具体的人文活动有何关联。以致哲学研究只是抹去时空的概念编织，用没有时空性的知识框架去讨论活生生的历史人文思想活动。研读中国哲学的学者与学生，也往往成了擅长运用逻辑与概念、配拟西方哲学术语及理论，以「重建」中国哲理论体系的人。

　　这样的「哲学的研究」，经常是概念甚多而常识甚少。固然研究哲学史与思想史不同，重在理论本身，而不甚关切理论发生的原由及历史境遇。但身处现代，讲中国哲学其实与西方人讲西洋哲学甚为不同，西方人本身活在其文化存处的社会中，对其中许多观念和理论已有具体的、生活性的理解，故不妨超迹存神，寻探事物之上的绝对、普遍与本质。中国历史与文化，对活在现代社会中的我们来说，则为未知，骤然舍弃思想史层面的研究，哲学探讨恐不免陷入丧失历史性、遗忘具体生活场域的危险之中。若哲学研究又排弃了一切文学艺术、宗教、政治、社会等人文活动之连结，忽略了在中国「哲」人的生命与思维之中，这些东西本来应是有机的整体，而孤立、抽提地讨论理、气、性、命等观念，则这种危险便将更为显著。

　　再者，由于受宋明理学乃至陆王式孟子学之影响，新儒家偏重于从个体生命说，讲尽心知命以上达于成己成德之学。讲究的是心体活泼的鸢飞鱼跃，直契天地之大化流行。为学者，欲寻孔颜之乐处，以「心斋」达致美善合一之境界，却甚少考虑化民成俗之问题。儒家的实践性，落在个体甚或主体道德实践上者多，着在社会实践者较少。故论到生命德行之美，皆堪欣赏；想谈谈风俗文化之美、开务成物之道，辄遂默焉罕言。

　　以牟宗三先生论朱子为例。当代论朱子学，牟先生自为巨擘，《心体与性体》三巨册，朱子独占其一，用力之勤，吾人唯有叹服而已。然而牟先生论朱子就极偏。所论只涉及朱子参究中和的问题及有关《仁说》之讨论。欲以此确定朱子上承伊川，所开之义理系统属于横摄系统，而与孔孟明道五峰陆王之纵贯系统不同。故依牟先生说，朱子学虽亦为内圣成德之学，然置诸中国儒家心性学的传统中，实非集大成者，仅是「别子为宗」。不管这个论断对不对，我都觉得：如此论朱，实仅论及朱子内圣学之一偏。但朱子学绝对不仅是要人内圣成德而已。朱子对井田、经界、封建、社仓、税赋、礼制方面，多所究心，以礼为本体，更深具哲学意蕴，重在开务成物。朱子与湖湘派学者间的论辩，亦不只是参究中和的问题和《仁说》而已，更关联到彼此论礼的歧异。牟先生为其学力及视域所限，论儒学仅能就形上学与伦理学方面立说，丰于仁而啬于礼，故于儒者开务成物、行道经世之学，较罕抉发。论朱子，亦复如此。用心，在于立人极，教人逆觉体证仁心觉情，而存养于道德践履中，这是我们明白且能深有领会的。但识仁之功多，而究礼之意少，偶或论之，亦皆摄礼归仁，于礼俱为虚说。对于宋代儒者如何藉其性理之学开物成务，实均不甚了了。而不知朱子之所以能兼汉宋之学，元明清诸朝且视其为孔子之后唯一的集大成者，绝不仅因他在性理学方面的表现；仅由性理学上争辩其是否为正宗，其实也不相干[注3]。

　　这就可以看出新儒家的诠释有其局限，并未充分开发可以作用于现代社会具体生活的资源。

　　而且，新儒家固然沿续了宋明以来儒者的社会讲学之风，但其义理及表述方式，却充满了学究气，其语言非一般民众所能理解。如牟先生说「智的直觉」、「良知的自我坎陷」、「道德的形上学」、「道德主体性」、「纵贯系统、横摄系统」……等，一般硕士生也听不懂，遑论庶民！儒家义理遂于渐昌隆于上庠讲坛、学报专刊之际，愈来愈晦隔于匹夫匹妇，非寻常人士所得闻。偶蛭胖参挪欢?

　　四、生活儒学的新路向

　　古代即有人主张应将儒学视为一种客观、纯粹知识性的学术，不必管「经世」的问题。这是学政分途的思路。如明朝末年钱牧斋就主张把儒学与圣王修齐治平之学分开，儒者只管学术传承，圣王才负责治世理国，见牧斋《初学集》卷二十三〈向言上〉。其言曰：「帝王之学，学为圣王而已矣。儒者之学，非所当务也。修身齐家治国平天下，圣王之学也。荀子曰：『略法先王，而足乱世，术谬学杂，举不知法后王而壹制度，不知隆礼义而杀诗书。』太史公曰：『以六艺为法，博而寡要，劳而无功。此儒者之学也。』……呜呼！人主不可以不知学。然而人主学圣王之学则可，学儒者之学则不可。夫儒者之学，函雅故、通文章，逢衣博带，摄齐升堂，以为博士官文学掌故，优矣。使之任三公九卿，然且不可，而况可以献于人主乎？」

　　这个想法，到了清代干嘉学派崛起后，得到进一步的强化。干嘉朴学以语文考证为主，虽未必「通文章」，却不折不扣地是「函雅故」。优游于经典之中，考索于一字一句之微，不复讨论治国平天下之道。这个路向，在五四运动之后，更进一步发展。胡适、傅斯年等人都强调要发扬汉学朴学传统、以科学方法整理国故、要将史学建设得和地质学一样。

　　当代新儒家反对这个路向，故提出儒学是「生命的学问」之说，不认为它只是概念的游戏、只是学者资料考辨的工作、只是客观认知的对象，而应落实在身心践履上。这个立场，虽强调儒学的践履性格，但践履只谈到修身而止，齐家的问题已多不谈(后来只有曾昭旭先生较关注这个领域)，治国平天下之道，则更罕齿及。故所谓践履，其实只是原则上的点明，对于修齐治平的经世之学，仍乏探究[注4]。

　　相反地，新儒家致力于建立所谓的「学统」，事实上走的反而是与干嘉朴学、五四科学方法整理国故者合辙的道路。越来越知识化、学术化。正如曾任新儒家主要刊物《鹅湖月刊》首任社长的袁保新所说：「新一辈的学者，有越来越安于目前大学知识分工的角色定位的趋势。我们发现，学者们的学术论文愈来愈多，创造发明的新术语也愈来愈多，而我们民众也愈来愈不知道我们在说什么」。

　　针对这个现象，我曾主张应恢复儒家的经世性格，才能使儒学介入实际的政经社会体制；亦曾实际参与政事，从事「法后王而壹制度」之工作。但这个尝试失败了，儒学之政治实践，目前仍然机缘不成熟，困难重重，因此我另外构思了儒学的社会实践、生活实践之道。先后撰有《饮食男女生活美学》(一九九八，立绪)、《人文与管理》(一九九六，佛光大学)、〈生活儒学的重建〉(二○○○，台湾儒学与现代生活国际学术研讨会)、〈东亚儒学发展的新涂径〉(二○○○，韩国成均馆大学，东亚国际学术会议)等书及论文，主张现今应将生命的儒学，转向生活的儒学。扩大儒学的实践性，由道德实践而及于生活实践、社会实践。除了讲德行美之外，还要讲生活美、社会人文风俗美。修六礼、齐八政、养耆老而恤孤独、恢复古儒家治平之学，让儒学在社会生活中全面复活起来，而非仅一二人慎独于荒斋老屋之间，自尽其心自其知性而自谓能上达于天也。

南京哪里可以放生鱼类的地方

　　话虽如此，但到底应怎么做呢？

　　我认为：面对现代社会，若想重建礼乐文化，让儒学具体作用于生活世界，就需要在反现代性的世俗化及形式化方面着力。反世俗化，有两个方式，一是重新注意到非世俗的神圣世界，由其中再度寻回生命归依的价值性感受，重新体验宗教、道德等的实质力量，并以之通达于美感世界。二是针对世俗化本身再做一番厘清。现代社会的世俗化，其实并未能真正符应于社会生活的原理，要让社会世俗生活恢复生机，即必须恢复礼乐揖让之风，使人各得其所，各安其位，显现出人文之美来。

　　现代社会的特征之一，就是世俗化。从工业革命以降，新开展的世界与文明，往往被理解为是因摆脱神权迷信而得。Toennies形容这就是从「社区」到「社会」，Durkheim形容这是由「机械」到「有机」，Maine形容这是自「地位」到「契约」，Redfield称此为由「乡土」到「城市」，Becker则谓此乃「神圣的」与「世俗的」之分别。

　　世俗的现代社会中，人所关心的，主要是世俗社会的活动与价值，例如高度参与、社会成就取向之类。对于神圣性的价值与生活，则较不感兴趣，也较少参与，甚至会经常觉得陌生，难以理解。

　　当然，在许多场合中，神圣性并未完全消失。例如医院。人在医院中，态度自然会敬谨起来。面对医师，立刻表现出敬畏与期待的情绪。医院中也常保持有祈祷与祭祀的空间及设施，安排宗教人员参与「安宁照护」或「临终关怀」之类工作，以抚慰患者及家属的心情。因此，这便成为现代社会中的一种神圣空间。

　　可是社会上大部分机构都不具有神圣性了，学校即是其中最明显的一种。

　　学校，无论在东方或西方，自古即被视为神圣空间。西方的大学，系由宗教的修道院发展而来。除非是现代新建的学校，否则一定瞧得见这些校园中高耸的钟楼、矗立的教堂，也一定可以发现神学及神学院乃是彼等整体架构中的核心。在中国，则古代的大学「辟雍」，向来与宗庙「明堂」合在一块儿。州府所办学校，亦必连接着孔庙。私人书院，建筑中则一定包含着先师殿、先贤祠、奎星阁之类。因此它是教育场所，同时也即是一处祭祀中心。春秋两季举行「释奠」「释祭」礼，或供奉先贤，兼祠土地，均充分体现了它的神圣性。故其教育本身，也是具有神圣性的。民国二十八年曾创办近代著名书院，复性书院的马一浮先生即曾说道：古者射飨之礼于辟雍行之，因有燕乐歌辞燕飨之礼，所以仁宾客也。故歌〈鹿鸣〉以相宴乐，歌〈四牡〉〈皇皇者华〉以相劳苦，厚之至也。食三老五更于大学，必先释奠于先师。今皆无之(《泰和宜山会语合刻》附录)。

　　他最后所感慨的「今皆无之」，指的就是先光绪末年以来成立的新学堂已久不行此等礼仪了。现代的学校，在建筑上放弃了文庙、先贤祠之类祭祀系统，改以行政体系为建筑中心，有一度还以政治人物代替了先师先贤的地位，塑了一堆铜像。建筑本身也与一般世俗功能之办公大楼商社工厂无大差异。其行政方式，则亦与一般行政机构无大不同。在礼仪上则亦放弃了燕歌燕飨释菜这一套，而改之以唱国歌、升国旗、向领袖致敬。服制方面，则无青衿，亦非皮弁，尽是一般街市中所御日常服装，如Ｔ恤、牛仔裤、拖鞋球鞋等。世俗化如此彻底，学校教育工作所蕴含的神圣庄严之感，遂荡然不复存在。教师以教书为一般职业，学生也不以为来校上课是什么应该庄逊诚敬的事，以轻率为潇洒、以懒散为自由，对学校、教师及知职均乏敬意。

　　这种情况，比许多现代社会中的专业领域还糟。例如法院里的法官、律师，在执行其业务时，必然披上法袍，甚至戴上象征司法传统的假发。医师、牧师、法师乃至厨师亦然。

　　那是因为要在世俗的现实社会中创造出神圣性来，就不得不从几个方面去做，一是从时间上，区隔出某些时段，予以特殊化，认为那几个日子具有特别的意义，可以成为具神圣性的节日。二是从空间上区隔或建构出神圣性的场域，如纪念碑、某某公园。三则是利用反世俗、违异世俗生活一般样态的服饰、饮食、动作、语言、仪式来表现神圣性。医师律师等披上法袍医袍，即属于这种型态。唯独同被称为「师」的教师，上课授业仍只着一般世俗日用之服装，上下课也常没什么仪式，其世俗化远甚于其它专业领域。

　　由此神圣性沦丧及世俗化倾向讲下法，我们就会发现当今教育发展的许多问题均与此有关。

　　因为神圣性所蕴涵的是一种价值的观念，对某项职务、某种工作，觉得非常特殊，具有与众不同的意义与价值，值得或应该敬谨从事之，才能形成神圣感。所以许多时候我们要借助仪式，来表示这是件不寻常的事务，由现在开始，得专心诚谨、以敬事神明般的心情来行事了。电影开拍前、工地动工时，为什么需要拈香祝祷？不就是这个道理吗？一旦神圣性丧失，对工作便也丧失了专诚敬慎之心，不能体会出正在进行的事具有什么价值。以教育来说，教者与学者就会相率嬉惰、苟且散漫下去。

人间佛教的现代生命关怀

　　梁巧英

　　摘要：人间佛教的思想，由近代高僧太虚大师率先提出，是即世而出世、即人成佛的一种思想与修行体系，反映了佛教能适应时代的发展，将自身的命运与社会发展的命运紧相连的积极入世情怀。生命关怀是推行人间佛教的一个重要内容，是佛教关怀社会的重要方面。佛教认为使生命处于和谐平衡，合理发展的状态，才能开发潜能，创造价值，实现并超越自我，利己的同时利人，为社会文明，人类进步，作出应有贡献。“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角”，佛教徒的“出世”是在世间完成的，他们在“诸恶莫作，众善奉行，自净其意”的过程中，不仅净化著个人的身心，同时也在造福、净化著社会。佛教所谈的生命，指的是世间一切众生，人类与众生平等的原则基础之上担负著保护众生的神圣职责。人间佛教的现代生命关怀包括对生命自身(人的身心、其他生命)的关怀和对生命(人类与众生)所生存的环境的关怀。笔者在阐释人间佛教内涵的基础上，从佛教的生命含义及生死观、人间佛教对现代人类生命的关怀、对现代其他生命的关怀、对现代生命的生存环境的关怀四个方面进行论述，解读人间佛教的现代社会关怀的生命关怀层面。

　　关键字：人间佛教 现代 生命 关怀

　　人间佛教的思想，由近代高僧太虚大师率先提出，是即世而出世、即人成佛的一种思想与修行体系。随著时代的进步，佛教界人士不断探索佛教文化的新形式，不断赋予佛教新的文化内涵，以最适合的形式，与社会发展相适应。佛教离不开人间，人间需要佛教。太虚大师在《怎样来建设人间佛教》一文中提出了人间佛教的宗旨：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。”[1]这其中包含著人间佛教对现代生命的关怀。

　　一、佛教的生命含义及生死观

　　在佛教的研究视阈内，生命一直是一个十分重要的范畴。生命是什么？如何理解生命？佛教所讲的生命，从广义上讲指六道众生，甚至是十界中除佛以外的其他九界都属众生界。从狭义上说主要指人。“人是宗教发生、存在和发展的依据”[2]佛教的存在和发展也离不开人，“释伽牟尼创立佛教，乃肇始于对现实人生的思考”[3]只不过“佛教以人为目的，却恰恰采取了反对人的手段”。[4]佛教讲的解脱是人的解脱。尤其是中国佛教，在传统文化积极入世、关爱他人思想的影响下拥有丰富的生命关爱思想。本文的生命内涵以人为主体也兼及其它八界。

　　生命是人间最根本的存在形式，生命不能离开人间而生存，把佛法落实在生命关怀中，是本文的人间佛教应有之义。佛教的生命关怀从一切生命体到森林植物，再到一切山山水水、一石一木，包括那些无生命的自然界，都在保护之列。

　　人间佛教的生命关怀思想建立在佛教的生死观基础之上。佛教认为，天地万物从众因缘而有，有聚集则有离散，皆属无常；众生的身心由“地水火风”四人与“色受想行识”五蕴和合而生，有生必有死，这也是自然规律；正因无常，死也就不是永断，恰恰蕴育著新生，只是时空、形态不同而已，如佛教说的六道轮回，既然诸法因缘而生，变化无常，其中就没有一个常恒不变的“我”存在，只是众生误执有一个不变的我存在。

　　佛教对死亡的基本观念是，人不只是有一“生”，而是有无数回圈之“生”，而“死”即是这种轮回不已之“生”的仲介。由生而至死，又由死而至生，这是世俗人难以摆脱的命运，只有一心向佛，从认识到现象界的一切皆由因缘和合而成，渐次看破宇宙万物尽虚空，最后才会悟解真如的永恒，超脱生死轮回，进入佛界。佛教根据众生生前善恶行为的不同而有六道轮回。“道”是指众生轮回往来的确定路途。人生的死，就是人们在这六种不同的生存空间轮回的仲介和环节。六道轮回由下而上为地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人和天，在这六道中的就是众生，超出六道就是佛。其中前三道为三恶道，后三道为三善道。众生在善恶因果的严密关系中，修善的随福业而上升，作恶的随罪业而下堕，如此上升下堕，这道死去，转生那道；那道死去，又转生另一道。这样生生延续，世世升沉，在轮回中流转，除非进入佛界，否则永无尽期。

　　佛教认为，生皆苦。佛教对于人生的总的看法可归结为一个“苦”字。佛教关于人生痛苦的说法有很多种，最典型的是贪、嗔、痴“三毒攻心”之苦和“八苦”，即生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五取蕴苦。《阿含经》中佛陀在说苦圣谛时列举了这八苦，《清净道论·说根谛品》据经言，对以上八苦一一进行了描述。[5]

　　在佛教看来，一切生命体都是由五蕴所指的色、受、想、行、识五个方面组成的，其中，“色” 属于物质方面，指物理的或生理现象，“受、想、行、识”四蕴属于精神方面，包括情感、理性、心理、思维等精神现象。佛教所说人身二十二根中有“苦根”，苦乃人天生所难免。

　　在佛教看来，无论从自然生理过程还是社会生活来看，现实人生都是痛苦的，整个人生就是一个充满痛苦的过程，痛苦是人生的本质。一般人将因缘幻化之五蕴身视为实有，执著于有我，而不能免于生老病死等诸多苦患。生命可分为生理上的生命和精神上的或心理上的生命。人的生命是多层次、多方面的整合体。生命有各方面的需要:生理的、心理的、社会的，物质的、精神的、行为的，认知的、价值的、信仰的。佛教认为，无论是哪一层面的生命都是苦的。

　　佛教虽把人生定性为苦，引导人们走出世道路，但并不鄙视生命、厌恶人生，对生命反而相当珍惜，认为“人身难得，万劫不复”。佛教认为人生是痛苦的，人世的一切都是虚幻的，不值得留恋，引导人们走出世的道路，并为人们提供了解脱之路。而人界在六道轮回中有一个特殊的地方一一只有人才可以向四圣转化。这赋予了人以崇高的使命，承担了最重要的角色，人既是解脱的主体，又是解脱的对象。“今后佛教应多注意现生的问题，不应专向死后的问题上探讨。过去佛教曾被帝王以鬼神祸福作愚民的工具，今后则应该用为研究宇宙人生真相以指导世界人类向上发达而进步。总之、佛教的教理，是应该有适合现阶段思潮底新形态不能执死方以医变症。”[6]

　　二、人间佛教对现代人类生命的关怀

　　人间佛教对现代人类生命的关怀，思考的是人对自我的关怀与对其他人的关怀，亦或说佛教的自我关怀与社会关怀。

　　现代社会中的人过著怎样的生活？人们的价值取向随著科技时代的步伐发生了很大的变化。这种变化表现在人的物质诉求和精神诉求上便是物质丰富和精神痛苦并存。以自我为中心，总是在私欲的驱动下追逐一己的利益，在昏昏噩噩、糊里糊涂中醉生梦死，导致始终无法解脱，人生沉浮不定，苦海无边，无一时不是过著流浪漂泊的生活。人间佛教的基本精神正是普照佛光于人间，关注人生的各种问题，使众生离苦得乐，以示人间佛教对现代人类生命的最深切的关怀。

　　佛教认为人应怎样才能离苦得乐？佛法是宇宙人生的普遍真理，佛所宣说的“四谛”、“八正道”、“十二因缘”诸法是普遍于一切生命的真理。依据佛法的真理，可以使人在现代社会中安身立命。佛陀之四圣谛，以说苦的苦圣谛为先。苦圣谛的实质，是正视苦、参透苦，以便以苦为动力，提升生命，化苦为乐。

　　如何利用佛法为现代社会中的人寻到安乐？佛教分为大乘与小乘。大乘是指发菩提心的菩萨，行的是菩提道。小乘是指解脱，行的是解脱道。在佛教看来，人生的价值就在于获得生命的解脱，在解脱中去实现人生的价值。这是佛教对人的精神生命的关怀。大乘佛教修行的最高目标是成佛，作为一般的修行者则以菩萨为理想境界。小乘佛教修行的最高目标是成就罗汉果，通过超越生死而达到个体的解脱。在实践菩萨道的路上，最重要的是通过研习、修持佛法，自利利他，离苦得乐。太虚大师说：“佛学的宗旨和目的，简单地概括起来，不过是自利利他而已。其实，世间所有的工作云为，也不过是彼此间利益，惟所差在究竟与不究竟之别。”[7]

　　如何自利与利他？首先需要做到心之解脱。佛教提供的解脱理论即“戒、定、慧”三学，具体化为“布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧”六度，为人们提供了一系列具体修行方式。佛教解脱依靠两方面的力量:自己的力量和他人的力量。佛教著重于修心、不断减损贪旗痴烦恼，力争明心见性、参透生死，此为自利。整个佛教的主旨，是断除由生老病死而生的种种忧悲苦恼，解脱人类由既定生存方式所产生的根本痛苦。生存和死亡皆为人生诸苦之本，生死若不了，一切痛苦都没有完了。佛教教人“了生死”,生死能了,则一切外在的执著都可以放下，生死若了，一切痛苦皆了。佛教徒常说：“生死事大”，把生存与死亡问题看作人生应该给予极大关怀的首要大事，把对这一问题的根本解决，作为安身立命之本。这可谓佛教信仰的核心。归根结底，佛教信徒确立其信仰的根源在于对自身存在的深刻反省，对生存与死亡及与之相关的老病等诸苦的畏惧及超脱的追求。

　　如何做到呢？首先，佛教注重自我修行，自我提升。佛教用否定的方法破除人们对宇宙一切表层世界或似是而非的知识系统的执著,获得精神上的自由解脱, 佛教主张要以五戒十善为根本。五戒是戒杀、盗、淫、妄、酒。十善是不杀、不盗、不淫(这是身三种)、不两舌、不恶口、不妄语、不绮语(这是口四种)、不贪、不嗔、不痴(这是意三种)。佛教启迪人们解脱生活的重负、忧患和痛苦。佛教以反本归极、明心见性、自识本心、见性成佛之论,亦是叫人悟得人之安身立命之处。自己必须先了脱生死，没有忧悲苦恼，才能救度他人。如果人们能够洞察生命本身就是一种因缘而起的假相，放弃对自身的执著，那么，一切苦难也就不复存在了，这也就是解脱。从自利到利他，先救度自己，再救度他人。扩而言之，不仅为自身，而且为一切众生解脱这种痛苦而开辟一条解脱大道。

　　大乘佛教不仅讲人的解脱。还提倡大乘菩萨行，宣扬普渡众生，帮助众生在宝贵的生命中实现解脱。大乘佛法的根本精神是自我觉悟与救度别人，也就是佛教所说，自己虽未得度，但是先来度人。觉悟人生，奉献人生。个人对他人、对社会作出贡献越多，他人与社会对个人的回报与尊重可能就越多，个人生命的价值就越得到体现，这正是菩提发心，菩萨道的行为，是大乘菩萨的精神。菩萨以苦为乐，而获得解除众生苦之大乐。当代一行禅师在《活得安祥》中说，如果我们与世界上的苦难接触，受到触动，就可能进一步去帮助那些正在受苦的人，而我们自已的痛苦就在此间消失。这主要取决于人心的净化及人品的提升。如果自己是痛苦的，也会使别人痛苦；如果自己的心灵纯良、安定，愉快，也会使别人愉快，积极乐观的生命会给家人、其他人以快乐的濡润，生命将被乐观的世界所包围。

　　当代弘扬“人间佛教”的大师们，更提倡活得快乐。“给人欢喜”，为佛光山的四大信条之一。星云大师《徒众讲习会开示》说，人间佛教提倡喜乐的人生，要在快乐中修行，希望每个人都能在现世就能现证法喜安乐。

　　佛教不仅在佛法理论上博大精深，而且极重视佛教在人间的佛法实践。佛教对生命的关怀不只停留在虚无缥缈的理论之上，是切实的人间菩提道。太虚说：“阐明万有因缘生灭之遍理，悬示法界圆觉之佛境，在众生有达现之可能性，导由人间净化以渐渐上趋，为一再议建佛法新体系之理论。然理论必继以实践之行事，乃成共仰而垂久存。禅宗以禅林制度故，唐末、宋初风行全国，迄今虽精神枯竭，亦犹赖形制而未灭。必须有适应现代社会之教团组织，方足展开实际之运动。……吾今拟创菩萨学处，固将依佛法新体系论，增损斟酌古近中外之制而出之，不容偏执乎一端也。”[8]太虚的人生佛教，依因缘生灭之理，以法界圆觉为宗，建立“菩萨学处”，将在家出家佛徒皆摄于菩萨之中，是理性、入世的现代佛教制度，将人间佛教的生命关怀思想真正付诸于世间弘法的实际当中。

　　佛教在现代社会中，仍然发挥著道德劝化和行为控制的社会功能。这主要从佛教的教义、教规和戒律中体现出来。佛教提倡“报国土恩、报众生恩”，“不为自己求安乐，但愿众生得离苦”，“广结善缘”，“慈悲济世”等等伦理要求，体现了佛教对社会的关怀。用佛法的理念、佛教的精神去关怀社会，觉悟宇宙人生究竟圆满的真理，实现最终个人完全的自由，获得永不退失的安乐，自利利他，福慧圆满，得大解脱。

　　三、人间佛教对现代其他生命的关怀

　　佛教关心的对象是众生。它把人和宇宙间一切有情识的生物称为“有情众生”，与之相对应的山河大地、草木土石等无情识的东西，称为“无情”。佛教的生命不仅是指有生命的动植物，也指无生命没有感情色彩的大千世界，一山一水，一石一木，都是众生，皆有佛性。佛教推行的戒律就是珍惜生命的充分表现。佛教认为，生命界按照各自的作业轮回于六道之中，在求生方面，在追求安宁幸福方面没有根本的不同，在佛性上更是平等的。因此佛教要求信徒善待一切生灵，戒杀、放生、人类之间更是要求相互关心、和平共处。在佛教的戒律中，无论是五戒、八戒、十戒，其第一戒就是“戒杀生”。不杀生不但指不杀人，也指其他一切生命体都不去杀害，把杀生作为“十恶”之首。这是对生命最基本的尊重，不仅体现了对人类，也表达了对万物的深切关怀。同时也是符合佛教及人类共同的道德观—善—这一基本世界观的。

　　佛教从“善”出发，提出自己的人生观、价值观。佛教以人心之“大慈大悲”为其生命关怀的基本准则，一切佛法以慈悲心福佑众生。大乘佛教把慈悲放在第一位。所谓慈悲，慈是给众生以快乐，悲是拔众生于苦难，合在一起，就是说要救度众生。佛教宣扬众生平等，以其慈悲胸怀关爱包括人在内的所有众生。它宣扬“西方净土”，提倡尊重、珍惜生命，认为众生都有生存的权力，都是平等的生命个体，应当受到尊重。

　　人间佛教遵循以人为本的原则，同时，在对其他生命的关怀方面，反对以人为中心的做法。自然界各生命之间相互依存又相互制约，一个生态系统中往往同时并存著多种生命，它们通过一条条食物链密切地联系在一起。各种生命构成自然界“物质回圈”的一个个的环节，使所有物种得以在回圈中长期生存。任何生命个体都是作为食物链的一个环节，被下一个环节所取食，从而使大自然的物质得以回圈利用。然而，人类自身利益与自然界所有的生命相互依赖、联合协调的良性物质转化运动中存在著矛盾，自然界本来并不根据人的利益而运转。人如果意识不到这点，误以为万物皆备于我，人类同样会陷于盲目和自我封闭、自我毁灭的境地。如果不以悲心和责任来救护众生，人将会为此付出代价甚至自我毁灭。

　　另外佛教的素食与放生的主张，也体现了佛教对所有生命体的尊重与关怀。如素食的根本目的是在生活中培养人的慈悲情怀，尊重生命、爱护生命。素食对于保护动物的多样性的意义显而易见，没有什么能够比素食更能改善人的健康和增加人在地球上的生存机会了。

　　佛教的生命关怀的人生观与价值观。不仅是对其他生命的珍惜与重视，也是对人类自身的关爱，这对以人为中心的思想起到了唤醒和警戒的作用。

　　四、人间佛教对现代生命的生存环境的关怀

　　现代生命的生存环境包括生命生存的自然环境与社会环境。人间佛教关怀自然环境，提出“尊重天地的生机，以环保护生代替破坏残杀”[9]的主张。佛将我们所处的自然环境，当成是我们身体的一部份来看待，当成是自己的家来看待。因此，爱护自然环境，不但要对动物要爱护，对植物以及一切生物的生存环境，都要善加的保护。佛教宣扬广泛的众生平等，不仅人与人之间，人与万物之间也是平等的。尤其是众生与无情即人与自然之间的平等，“应当说，这是对自然界生物和无生物尊严的确认，是对自然界的敬重、悲切和摄护”[10]，这是人间佛教对现代生命生存环境关怀的一种表达。

　　佛教是从整体上来认识和把握世界的，认为世间万象互为缘起，“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”，遵循一定的因果规律，是一种和合互生的关系。从佛教戒律对于动物的保护出发，佛教自然地倾向保护森林、绿地、保护水源等等。《佛说业报差别经》记载:“若有众生于十恶业多修习故，感诸外物悉不具足。何等为十？一者，以其杀生业故，令诸外报大地卤碱卤，药草无力；二者，以其偷盗业故，感外霜雪，蝗虫毒害等，令世饥馑；三者，以其邪淫业故，感恶风雨及诸尘埃；四者，以其妄语业故，感诸外物皆悉臭秽……”由此看来，人类生存环境的优劣，与人心息息相关，依缘起观点来看，如果人人能奉行十善，互助互信，自利利他，尊重生命，爱护自然，共同为我们居住的环境贡献心力，必能创造出身心清净的家园。

　　儒、释、道三教有“儒治世、佛治心、道治身”之说。佛教认为，人的贪心、慎怒心和愚痴心是人类生存环境恶化的根源。人们贪欲过重，造成人与人之间关系的紧张与心灵的不安。在佛法中，贪欲是指对名声、财物等己所爱好的东西心生的欲望，慎怒是对不合己意的有情生起的憎恨，愚痴是指愚味无知，不明事理。我们利用自己的智慧创造了无数的文明，而自身对自然的贪欲无度、急功近利的短期行为却导致了生存家园的危机。我们只有一个地球，毁掉了不会再来，我们只有一个家园，失去了不会再有。恩格斯在《自然辩证法》中指出：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。……美索不达米亚、希腊、小亚细亚以及别的地方的居民，为了得到耕地，毁灭了森林，他们梦想不到，这些地方今天竟因此成为荒芜不毛之地，……我们每走一步都要记住：我们统治自然界，决不像征服者统治异族人那样，决不是像站在自然界之外的人似的——相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的；我们对自然界的全部统治力量，就在于我们比其他一切生物强，能够认识和正确运用自然规律。”[11]现代社会，以科学技术为主导、以物质生产力的发展为根本内容的现代化过程中，现代人片面地把自然当作外在于人的物质对象来征服和役使，环境污染已经成为我国可持续发展的一大威胁。世界银行的一项测算表明，中国每年空气和水污染造成的损失约占当年GDP的8％左右，环境污染使中国发展成本比世界平均水准高7％。因此，佛教认为，人心需要不断的闻法修行而得到净化，环境更需要人们不断的治理与维护而得到美化。这一方面，僧侣们为我们做出了榜样。他们修学佛法，注重内心的清净、平和，同样注重外在环境的清静、庄严，以整洁、协调的自然之态来妆点寺院，既净化了自己，也美化了环境，对环境保护具有积极意义。

　　人间佛教认为，要实现环境的清净庄严，根本在于净化人心，这一思想信仰对于扼制人们对生态环境掠夺性的破坏，净化人心、美化环境、建设人间净土、客观上起了十分积极的作用。人心的净化，心灵的环境尤其重要，自觉反省自己的内心，使心灵得到净化，不是苦修，而是超越，用心感受生活，去感觉生活的真实自在。它既是内心的净化，也是外境的净化。这是佛教戒律的根本。从自心起菩萨行，感召同类。以行为因，结净土果。行行彻果，果果该因，而皆不离于心。太虚谓此“融行归心”：“种种众生来生其国，皆由佛之因行所感。由佛感成，故成佛国。……行十善摄受一十善业人天，十善业盛故即得佛土净。佛土净故无有地狱、饿鬼、畜生、修罗等道，不说刚强苦切之言，故说法净。法净则智净，智净则心净，心净则德净，即转众生蚀、劫蚀、见浊、命浊、烦恼浊为五净也。融行归心，一切唯心。净心为因，净土为果，净众生心得佛土净。”[12]

　　人间佛教对人类生存环境的关怀要依赖大乘佛教的菩萨心与菩萨。在人间现实生活中，发心学佛，从自我身心的净化开始，减轻欲望，待人真诚，慈悲为怀，不仅会养成平和心态，有益自己心灵的健康，也会有利于减少与他人的对立，扩及群体与社会。佛教宣导人自身要培养宽容的品格。宽容既是与人相处和谐的基本要素，也是一剂培养自己性情平和善良的良药。心境平和善良不仅会给人的精神和身体带来双重的调节作用，增强机体免疫力，促进身心健康，还会有益于人与人之间的和谐。其中所发的“心力”应是来自菩提心，藉以改造自心的浊秽，外在形成良善的习惯行为，将个人与组织团体的集体力量整合，深入社会的关怀，积聚众人的良善，自然能改善社会风气，创造祥和乐善的人生。同时，秉持佛法的根本原则，顺应时代的思潮，普及到全球的每一个角落。

　　佛教宣导因果报应论。报应有三种:现报、生报和后报，尽管因果报应论丝毫不存在科学依据，但它却体出现了佛教对生命的珍惜、对人类生存环境的深切关注。在人类历史上，由于人们并不能科学地认识自然，在人类历史上，因果报应论在保护人类自身及生存环境起到了不可估量的作用。而且佛还教宣称人们只有遵从佛教规范，去恶从善，才能获得佛祖的救助，这有利于约束人们的行为，维系人际关系的和谐和社会的稳定。

　　宗教存在的价值就在于给人们以终极关怀，为人类提供心灵的家园。佛教为此设计了许多净土，进入佛国净土是佛教徒理想的人生归宿。在中国影响最大的属阿弥陀佛净土，也就是净土宗信仰的极乐世界。在净土宗经典《阿弥陀经》、《无量寿经》中描绘的极乐世界的自然环境极其美好，生活在极乐世界里的众生具有非凡的智慧和容貌，这里没有人与人之间的冲突和斗争，也没有尘世间的种种痛苦和烦恼，阿弥陀佛及诸菩萨对众生进行教化，通过修行，将来肯定能成就佛果。人生的理想归宿是天堂，进入极乐世界是人类的理想归宿。然“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角”，佛教徒的“出世”是在世间完成的，他们在“诸恶莫作，众善奉行，自净其意”的过程中，不仅净化著个人的身心，同时也在造福、净化著社会。人间佛教认为，人间即净土，净土就在人间。“我们要成佛，必须在人道磨练、修行，经由人道才能成佛，在其他诸道中是无法成就佛道的。”[13]太虚说：“人人皆已有创造净土本能，人人能发造成此土为净土之胜愿，努力去作，即由此人间可造成为净土，固无须离开此鲤凝之社会而另求一清净之社会也。质一言之，今此人间虽非良好庄严，然可凭各人一片清净之心，去修集许多净善的因缘，逐步进行，久之久之，此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土；不必于人间之外另求净土，故名为人间净土。”[14]这是太虚大师作为一代高功大德对人间理想世界的美好设定，虽然实现这一理想的过程将异常艰难，或者根本就不可能，但是表达了太虚大师强烈的宗教救世情怀。

　　结语

　　佛教自传入中国，就一直是中国的精神结构的一个极其重要的成分。佛教虽然有出世与入世之分，但是人间佛教著重于入世。佛教本具有人间性，生活性。人间佛教就是佛教精神在世间的实践。生命关怀的思想与修行体系，是推行人间佛教的一个重要内容，是佛教关怀人类社会的重要方面，反映了佛教能适应时代的发展，将自身的命运与社会发展的命运紧相连的积极入世情怀。

　　作者介绍： 梁巧英，四川大学道教与宗教文化研究所博士研究生，讲师。

　　[1] 太虚大师：《怎样来建设人间佛教》，《太虚大师全书》第41册，印顺编，香港佛学书局印行本，1993年，页431。

　　[2] 罗竹风：《人··社会··宗教》，上海社会科学院出版社，1995年，页59。

　　[3] 赖永海：《佛学与儒学》，杭州：浙江人民出版社，1992年，页1。

　　[4] 杨丕樵：《关于宗教矛盾本质的分析》，《世界宗教研究》，1989年第4期，页1。

　　[5] 参见陈兵：《佛教苦乐观》，《法音》，2007年第2期，页5。

　　[6] 太虚大师：《我的佛教改革运动略史》，《太虚大师全书》第57册，第19编台北善导寺佛经流通处印行，页78。

　　[7] 太虚大师：《佛学之宗旨与目的》，《太虚大师全书》第35册，第10编，页53。

　　[8] 太虚大师：《再议(印度之佛教)》，《太虚大师全书》第16编，页68。

　　[9] 佛光星云编著：《佛光学》，台北：佛光文化事业有限公司，2002年，页66。

　　[10] 方立天：《中国佛教哲学要义》，北京：中国人民人学出版社，2002年，页1215。

　　[11] 《马克思恩格斯选集》第四卷，北京：人民出版社，1995年，页383-384。

　　[12] 太虚大师：《维摩诘所说不可思议解脱经释会纪闻》，《太虚大师全书》第7编，页758。

　　[13] 星云大师编著：《佛教(一)教理》，佛光山宗务委员会，国际佛光会世界总会印行，1995年，页611。

　　[14] 太虚大师：《建设人间净土论》，《太虚大师全书》第14编，页428。

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