佛学经典的结集

佛陀一代教说，透过集众会诵的方式，经大众审定认可后，有系统的编辑成书，垂为典则，称之为“结集”。依佛陀的遗教，佛涅槃后，当以戒为师，以法为依止，故佛陀一代教法的传续，所谓三藏结集，乃为佛涅槃后第一件大事。佛陀说法，因时应地，随机开导，并无一定的形式，而且是以传诵来记忆。时日一久，经过辗转传述背诵，恐有错误或散佚，或为外道邪乱而成异说。因此，为求其持而不失，纯而不滥，将佛陀的教法统一编集，以适合传承的形态，乃佛弟子刻不容缓的事。

根据史料记载，佛史上有多次的结集，佛教历经此数百年的努力，透过四次的结集，不断演绎、增删，三藏圣典始告完备。

一、第一次结集

佛陀入灭的时候，大众哀伤悲痛逾恒，但是六群比丘之一的跋难陀□却欢喜地说：“佛陀他老人家在世的时候常说：应行是，不应行是；应学是，不应学是。我们今天终于脱离此苦，正可以任意所为，无复拘碍，何必要这样伤心？”大迦叶尊者听了，惊愕不已，唯恐僧团中出现更多破戒比丘，破坏正法流传，因此在佛陀涅槃后的第一个雨安居期，集合五百位大罗汉比丘，由摩揭陀国的阿闍世王护持，于王舍城郊外的七叶窟内进行结集。

　　结集之时，由大迦叶主持，“经藏”由阿难诵出，“律藏”则由优婆离分八十次诵出，称为《八十诵律》，此律成为最初的根本律藏，尔后演化出《四分律》、《五分律》等律本。另据《五分律》及《大唐西域记》等记载，第一次结集有富楼那等数千人，因不满大迦叶对戒律的保守作为，所以另辟场所进行内容不同的经、律结集，相对于大迦叶等在七叶窟内的“窟内结集”，称此结集为“窟外结集”。总之，佛教史上第一次的结集，对后世而言，意义重大，影响深远。

　　二、第二次结集

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　　佛陀入灭百年前后，西方系统的长老比丘耶舍巡化至东方毗舍离，见跋耆族比丘收受信徒的金银供养，认为有违戒律，双方遂起争执。耶舍不见容于跋耆族比丘，便回西方游说数位名重一时的长老到毗舍离召开辩论大会。参与这次会议的东西方比丘计有七百人，双方各推上座代表共九人担任审查之责。此次争执虽然是因金钱的纳受而起，但讨论的内容却广泛包含跋耆族比丘所提的十项新主张：角盐净；二指净；他聚落净；住处净；随意净；所习净；生和合净；饮闍楼伽净；无缘坐具净；金银净。经双方九位代表审查后，一致评断上述十事违反佛陀的规定，不合律制，称为“十事非法”，大会由此重新审定律藏。

　　据南传《岛王统史》记载，东方跋耆族比丘因这次结集会议失败后，心存不平，所以在大会结束后不久，聚集一万比丘另行结集，独自订定律制的内容。佛教僧团因此分裂为倾向严谨保守的西方上座部，与倾向开放进取的东方大众部二大派别。从此，佛教正式进入部派时期。

　　三、第三次结集

　　佛陀入灭两百多年间，因阿育王奉佛敬僧，引起多达六万的外道来附佛，并混迹在僧团，破法乱教(即所谓“贼住比丘”)，使得僧团七年间无法举行布萨。阿育王为挽救此一乱象，乃延请目犍连子帝须共商对策，摈出邪见、破戒的外道沙门，并遴选精通三藏的千名比丘，以目犍连子帝须为上首，于华氏城举行第三次结集□。目犍连子帝须汇整各部派对佛法的诠释异议，由大众讨论，并加以批判，论决正义，并将之编撰集成《论事》一书。

　　经典结集至此，经律二藏的内容体裁可算完备，论藏□也初步成型。此《论事》一书对于教法的不同解释，有具体的评论，为后世研究部派佛教的重要典籍。结集后，阿育王敕令目犍连子帝须选派一批优秀的僧伽远至恒河流域以外的地区，以及印度境外各国弘传佛教。

　　四、第四次结集

　　据《大唐西域记》卷三载，第四次结集是佛陀入灭后四百年间，迦腻色迦王治世，王因“部执不同，无以去惑”，而请益胁尊者，尊者答以：“如来去世，岁月逾邈，弟子部执，师资异论，各据闻见，共为矛盾。”王甚感痛惜，于是在迦湿弥罗集合五百位高僧，推举世友为上首，在胁尊者主持下论释三藏。首造十万诵《优婆提舍论》注释经藏，次作十万颂《毗奈耶毗婆沙论》注释律藏，后造十万颂《阿毗达磨毗婆沙论》注释论藏，共计三十万颂，九百六十万言。自此，三藏教义周备无缺。迦腻色迦王以赤铜为牒，镂刻梵文笔录，以石函封缄，建塔珍藏，另以抄本远送各地，广宣流布。此后，大乘经典多用梵语，即源于此次结集。

　　除上述印度的四次结集之外，近代以来，仍有数次经典结集：西元一八七一年，缅甸国王敏东召集二千四百名高僧于首都曼德勒举行第五次结集；一九五四年，缅甸佛教又在国家的赞助下，举行第六次结集，邀集斯里兰卡等南传国家与会，对巴利三藏进行严密核校，历时二年，完成《南传大藏经》的汇编。时至今日，佛典结集工作仍积极地在进行，并因应时代需求，与电脑科技结合，不仅更加完善的整理、保存了经藏，也因使用方便，而加速佛法弘化的步伐与范围。总之，经典结集负起了正法弘传之功，实是佛教发展中的一大伟业。

蔡惠明

一、大小乘禅法的融贯

印度佛教中的禅宗，是随佛法东传而在我国流行的。佛经汉译的创始人安世高于汉桓帝建和初年二四七)来到洛阳。他在二十余年的佛经翻译工作中，共译出经籍三十五部、四十一卷。迭经散失，现现存二十二部、二十六卷。其中《大安般守意经》、《禅行法想经》、《七处三观经》、《阴持入经》等，均是介绍上座部佛教禅学和止观法门的。他重点译传了定慧两方法学说，联系到实际便是止观法门。定学即禅法，慧学即数法二这是从阿毗昙的增一分别法门而得名)，因此东晋道安称扬他擅长于禅数，而他所译也以禅数最为完备。

安世高所传的禅法是依僧伽罗刹的传承的，用四念住贯穿五门(五停心)而修习。他从罗刹大本《修行道地经》抄译三十七章，着重身念住，破除人我执。另译大小《安般守意经》，阐述念息修法。其中说十六特胜也和四念住相联系，并用念住统摄道支精神。因为当时中国古代社会受道家“食气”、“道气”、“守一”等影响很深。他倡导的念息法门，适应群众需要，传习较快普及。他的弟子中着名的有南阳韩林、颖川皮业、会稽陈会等。东吴康僧会编辑《六度集经》，其中禅定度，就是讲止观法门。僧会在《安般守意经序》中说：“夫安般者，诸佛之大乘，以济众生之漂流也。其事有六：数、随、止、观、还、净，以治六情。情有内外：眼、耳、鼻、舌、身、心，谓之内矣：色、声、香、味、细滑，邪念，谓之外也。”隋智者大师创天台宗，着《童蒙止观》，曾加引用。僧会就是从陈慧受学，帮助其注解《安般守意经》，并在《六度集经》中对止观有要目式的叙述。以后，道安见到竺法护译出的僧伽罗刹《修行道地经v的全译本，因而对安世高所译禅法了解得更深刻，又从大部《阿合经》的翻译，理会声闻乘实践的体系，于是注解了有关的译本，分别撰作序文，约有《大道地经注》等七种。道安所着诸经虽已湮没不存，但他的般若思想，尚可从现存的《安般注序》等文中窥其大概。当时挥学已融入般若，直到僧伽提婆在卢山重译《阿毗昙心论》，并改名《三法度论》，才使小乘禅观与大乘空观融贯统一，禅数之学又获重兴。这时的禅法，不再是小乘所传，而是大小乘融贯的禅法了。

大小乘禅法融贯的关键在于把禅观与空观联系起来。鸠摩罗什所传，就是与实相一起讲的。《禅法要解》卷上说：“定有二种，一观诸法实相，二观诸法利用。”指出在禅观中不但应该观察空性，也要看到诸法的作用。两者不可偏废。贯通大小乘禅法的思想，对后来中国佛学的影响很大，如禅宗二祖慧可传津初祖达摩的禅法，就是用了这种说法。唐道宣的《续高僧传·慧可传》中，直称他为“虚宗”，在中国佛学思想中实际发生影响的正是空观与禅观的融贯。后来到六祖惠能创立中国禅宗，更显示了具有中国特色，禅已中国化了。

二、中国禅宗的特色

中国禅宗的特色，可从《六祖坛经》中探索，归纳可有下列五点：

一、强调“佛是自性作，莫向身外求”。《坛经说》说：“人性本净，为妄念故，盖覆真如，离离妄念，本性净。二八祖认为人性(即佛性)本来清净，原是人人皆可成佛的，只是由于人心中所生的妄念，盖覆了真如本性，以致不能认识自己本有的佛性，他说：“自性常清净”，犹如“日月常明”，“只为云覆盖”才造成“上明下暗”的局面，而蒙蔽了自己的本性。为此他提出了“识心见性”、“见性成佛”的学说。《坛经》说：“下识本心，学法无益，识心见性，即悟大意。”只有除却妄念，拨去云雾，自识本心，直见本性，即可见性成佛。所以六祖要求人们“自识本心，自见本性。”《坛经》载：“佛是自性作，莫向身外求，自性迷，佛即众生，自性倍，众生即佛。”又说：“迷来经累劫，悟则刹那间。”总的说来是直指人心，见性成佛。

二、《坛经》的中心思想，即是单刀直入的顿教，这是针对北宗的渐教而建立的。但是渐顿纯就见道过程区别，如果推论到最后根据，南北两宗似乎并没有什么不同。所以说：“法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。”并且，在南宗法门中，也含有渐的一种，不过不采用而已。神秀的得法偈说：“时时勤拂拭，莫使有尘埃”，就是讲的渐悟，他认为成佛要经过“累劫”的过程，这是印度佛教的一种传统说法。六祖则不同意神秀的思想，他在《坛经》中说：二刚念迷即凡，后念悟即佛。”又说：“一念愚即般若绝，一念智即般若生。”明确指出，成佛在于一念顿悟，刹那之间，而下在于长期修习，他还用自己亲身经历的经验来现身说法，说：“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。”并说：“若悟无生顿法，且西方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路遥，如何得达。”还说：“迷人念佛生彼，悟者自悟其性”，着重“自修自作法身，自行佛行”。有人误解认为是贬低念佛法门，这是不理解“自性弥陀”及《维摩经》所说：“唯其心净，则佛土净”的意义。佛陀是对机施教，应病与药，六祖也是如此，他在《坛经》中又说：“迷则渐劝，悟入顿修。”“理可顿悟，事须渐修”。指出悟后仍须修行，见道后的修，如识途老马，不致莽撞瞎闯，而是慧眼独具，直捣黄龙

三、六祖在《坛经》中说：“我此法门，从上以来，顿渐皆以无念为宗，无相为体，无住为本。”至于法即一种的“法”，意指真如本性，即上述每一个人的自心。人心本性原来清净，具备菩提般若之知，只缘一向迷妄颠倒，下能自悟。若得善知识启发，修习念念下着法相的“般若行”。一旦妄念俱灭三这是“无念”的极致)，真智发露，自会内外明彻，识自本心，而成“般若三昧”，也就是“识心见性，自成佛道”的顿悟。从此以后，于境无染，自在解脱，虽仍下废修行，但既已悟到自性具足万德，无欠无余，所以再有修习，也于体上增下得一分，只是随时体验，充实德用而已。七祖神会也说这种修行为顿悟渐修，譬如母顿生子，用乳渐养，智慧自然渐增。这与北宗为了渐悟而渐修完全不同。而且从《坛经》所引神秀和惠能两人的得法偈来看，神秀所悟见的确实未彻底，和他那悟境相应的修，更下能与南宗相提并论了。

四、南宗禅法着重在“但行自心，不着法相”。所以成为一行三昧，并不限于静坐一途，可于一切时中，行住坐卧，道法流通。而且定慧双行，如灯发光，事成一体。这与北宗的教人看心、看净、不动、不起(神秀弟子更将这些教条地说成“凝心入定”、“住心看净”、“起心外照”、“摄心内证”)恰恰相反。因为南宗禅法的根本精神贯串着无相、无住，又特别提般若行。在《大般若经》中发挥无相、无住意义最为透彻的正是《金刚般若波罗蜜经》。因此在《坛经》里六祖再说听闻《金刚经》，言下便悟。说：“若欲入甚深法界者，直须修般若行，但持《金刚般若经》一卷，即得见性入般若三昧。”从四祖道信以来，东山法门已经下是单纯以《楞伽经》为根据了，他的说法较前有很大的变动，并逐渐扩大了禅法的范围。在“藉教悟宗”的经教方面，就已包括《般若》、《维摩》、《法华》、《思益》、《华严》等经，六祖早年就是因听《金刚经》而投入佛门的，接受五祖多次为他讲《金刚经》，在《金刚经》经文中“无所住生其心”得到悟彻。明了“无所住”是“定”，“生其心”即“慧”，禅宗定慧等学的微旨，就是由此经义伸展扩充而来。又六祖在《坛经》中所表现的主要思想。就是“摩诃般若”法他所采取的“无相戒”，则来自《金刚经》中谈到“钮我相、人相、众生相、寿者相”等的说法。从六祖起，中国禅宗就以《金刚经》为宗了。

五、中国禅宗的畅行是五祖弘忍以后的事。六祖秘受衣钵，违嘱南下，隐居十五年后，于仪凤元年(六七六)正月初八到广州法性寺听印宗法师讲《涅槃经》时，据《瘗发塔记》载：“时有风吹幡动，一僧曰：风动，一僧曰：幡动：惠能进日：“下是风动，不是幡动，仁者心动。”印宗闻之疏然，即于正月十五日为他落发，二月初八受具足戒。一他的禅法以简便易行着称，也受士大夫的欢迎。六祖的偈言：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅芏晨，犹如觅兔角。麦逼与印度禅着重出世，大相径庭。南宗的主张经过南岳、表原二一传以后，便将禅的意味渗透在日常生活，使它构成一种随缘任运的态度。《坛经》说：“外离相即禅，内不乱即定。”到了南岳启发马祖，用磨砖下能成镜来形容坐樟无从成佛，就不再拘泥于平常所说静坐习禅那些功夫了。这是中国樟宗重要特点。但《坛经》又说：“又有迷人，空心静坐，百无所思。自称为大，此一辈人，下可共说，为邪见故。一当然初学参禅的人，还须苦练基本功，奠定扎实基础后，才能随缘任运，切勿一知半解，断章取义，那就离道愈远了。

摘自《人乘》第24卷3期

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