在蒲松龄笔下，放生作品数量可观，内涵丰富，形式多样。《聊斋》中有关放生的篇章多达20余篇，诗文中与放生相关的内容也为数不少，他本着宽容、包容的心态，基于对生命的充分体悟，对放生内蕴进行了主题式解读。

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放生主体有人类，也有狐鬼精魅；放生行为方式有主动选择，也有被动接受；放生双方有单向的放生，也有彼此双向互动的放生；放生心理取向有无意之间成就的放生，有瞬间念起偶一为之的放生，更有始终如一坚持不懈的放生；放生原因有因人格魅力、精神感召触动引发的放生，有缘于爱情而直接施行的放生，有因爱情而爱屋及乌间接的放生，也有为友情而大开方便之门的放生，更有因敌对仇雠化解宿怨的放生。总之，放生是爱生、尊生、重生、敬生、救生，也是好生、惜生、悯生、忧生、顺生。放生在蒲松龄笔下呈现出五彩纷呈、开放多样的态势，体现出一种博大的生命意识与深情的人文关怀。为便于直观了解蒲松龄作品中放生的主体、方式、心理和因由，兹将《聊斋》中的主要放生篇目列表如下(见表)。

生的前提是放，只有当生命处于困境忧患，才有放的行为，蒲松龄借助对放生的描写，指出芸芸众生的种种生存困境。《象》中众象见狻猊意将搏噬肥者。“象战栗，无敢逃者，惟共仰树上”，似求猎人怜拯。《青凤》中耿生“会清明上墓归，见小狐二，为犬逼逐。其一投荒窜去，一则皇急道上。望见生，依依哀啼，……似乞其援。”神通广大的八大王更是为渔鳖者所获。

在这里无论是没有灵通不能变化的普通生物，还是颇具神通的神仙精魅都一样难逃“变故在斯须”的厄运。蒲松龄在本应给予柔情与温暖的放生情境中注入了无可奈何的感伤情调，从而使放生温情表面笼罩着一层悲凉凄恻的悲剧氛围。人之生与忧俱生，物之生亦与忧俱生，悲剧伴随着生命的始终。蒲松龄一生穷愁潦倒，人生抑郁之悲、生之惨痛体验深刻，悲剧意识如影随形。在其宣泄情感书写孤愤的《聊斋》中的放生主题，深度彰显着无处不在的生命劫难与生存坎坷，明显烙印着蒲松龄的身世之感及其对生命生存的深层体悟以及体悟之后对放生的强烈诉求。放生之于蒲松龄，一方面是仁慈善良的道德渴望与生存悲剧的最终解脱，是对物对人生命的救赎；另一方面也是对众生平等、积善行德的精神关怀，是敬畏生命的理性思索，是万物生命等量齐观观念的外化。

蒲松龄在不厌其烦地讲述放生行为的同时，也极力渲染放生后琴瑟和谐的景象，这种对放生后的情景描述往往是蒲松龄着墨最甚之处，无论是基于何种原因的放生，往往有一段深情绵渺的结果表述。如《小翠》中放生只是蒲松龄一笔带过的引子，重点展开铺叙的则是因放生带来的一系列报恩事件：小翠代母报恩下嫁恩人痴呆之子，并为之疗疾，为其家去祸。类似的篇章还有《西湖主》、《八大王》、《小梅》、《花姑子》等。《诗经·卫风·木瓜》云：“投我以木瓜，报之以琼踞。匪报也，永以为好也。投我以木桃，报之以琼瑶。匪报也，永以为好也。投我以木李，报之以琼玖。匪报也，永以为好也。”《聊斋》放生回报是投桃报李、互示友好的表示，是“行善不以为名而名从之；名不与利期而利归之；利不与争期而争及之。”利义关系的诠释与注脚，也是“人生业果，饮啄必报”善恶果报观念的积极反馈。

“人在他们的存在中和其他存在者相遭遇，命中注定要把自己的存在作为一个问题来面对，因此，他们在所做的各种事情中就和存在有双重的关联。”蒲松龄从“绽出之生存”、生命之存在出发，立足深度的生命意识与广阔的生态视野，展现了放生主题多重的文化境域与深度的人文意义。

蒲松龄放生主题文化溯源

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“文化是一种通过符号在历史上代代相传的意义模式，它将传承的观念表现于象征形式中，通过文化的符号体系，人与人得以相互沟通、绵延传续，并发展出对人生的知识及对生命的态度。”蒲松龄放生作品内容的形成与思想表达也是如此，不是凭空而出，而是有着深厚的历史文化成因。

明清时期人们对放生有了更为全面而深刻的认识，放生现象蔚为大观，蒲松龄是其中的佼佼者。纵观《聊斋》的放生作品，前人历来的放生思想、题材类型以及作品的艺术表达方式等，皆给蒲松龄的放生描写以种种滋养。首先，蒲松龄积极吸收儒家“恻隐之心”，“仁者，浑然与物同体。”释家“上及人伦下沾蝼蚁，但能救死，无不放生”思想，积极宣扬仁人爱物。如耿生怜见被犬逼逐的小狐，对之“提抱以归”(《青凤》)。王六郎以“仁人之心”“怜抱中儿”，救投水妇人性命(《王六郎》)。

蒲松龄在《放生池碑记》中更把这种思想加以深化与升华，他说“昔齐宣王不忍一牛，子兴许其可王；宋哲宗盥而避蚁，程子以为推之即帝王之要道。非为偶杀一物，遂为不仁，而仁心可由是而充耳。”“仁民要矣；抑思爱者仁之始，仁者爱之推。夫苟任己欲，则欲生贪，贪生杀，以是而司牧于上庸有念民膏而抚字者乎?”爱物不杀与仁民念民爱民密切相关，饱含着蒲松龄的期待与祝愿，与孔子、欧阳修等仁者提倡的重生爱民精神一脉相承。其次，前人放生作品启迪了《聊斋》“花妖狐魅”放生的题材选择，《聊斋》俗称“鬼狐史”，花妖狐魅占据了绝大多数的篇章，其放生的形式、程序、结果与魏晋南北朝、唐小说中放生描写多相近似。如《幽明录·毛宝》写“晋成康中，豫州刺史毛宝戍邾城。有一军人”，放所养白龟于江，“后邾城遭石氏败，赴江者莫不沉溺”，但该军人却被先前所放白龟所救。而《聊斋》中放生作品多遵循此程式。如《义犬》中贾某对“屠人缚犬，倍价赎之，桊养舟上”，后有盗因财起意，抛贾于江。“犬见之，哀鸣投水，口衔裹具与共沉浮”，使贾得救。皆是放生主体对放生对象施行放生行为赢得果报的模式。

蒲松龄在对传统同类放生题材因袭继承的同时，也表现出了明显的超越与创新意识。首先，对生命关怀的角度与程度不同。前人多基于生与死的两极对立从恻隐之心、慈悲之心、政治功能视角对生进行观照，而蒲松龄则以宽广的放生视域立足生命的终极关怀。如《赵城虎》中赵城妪独子被虎所噬，妪悲痛欲绝，啼诉于宰，虎主动投案，宰对之曰：“杀人者死，古之定律。且妪止一子，而汝杀之，彼残年垂尽，何以生活?倘尔能为若子也，我将赦汝”。“虎颔之”，宰“乃释缚，令去”。虎尽赡养之责，时衔死鹿、金帛等掷妪庭中，“妪由此致丰裕，奉养过于其子，心窃虎德。虎来，时卧檐下，竟日不去。人畜相安，各无猜忌”。妪死，“虎骤奔来”，“直赴冢前”，嗥鸣雷动”。因宰的放生令本应为仇雠的妪与虎长期诚挚相处，而且产生了深厚的情感。蒲松龄笔下的放生不只是对生命的放纵，更是对生命的充分尊重、理解与包容。其次，基于文体的演进，前人放生作品大都叙述简略，风格质朴、板滞、程式化，缺少艺术加工。而蒲松龄则极力渲染、铺陈，笔致细腻，情节迂回曲折，放生对人既是情感的洗礼，也是一种文学上的审美观照，读来是一种艺术享受。如同是龟鳖放生故事。《续异记，刘沼》记载中山刘沼，“灶里得一龟”，“放之于娄湖”，《聊斋》中《八大王》说渔鳖者献巨鳖于冯生，生以其状异，放之。两篇作品叙述方式、情节相似，皆用直叙、顺叙方法，写人对物的放生。但《续异记》以“俄迁秣陵令”嘎然而止。而《八大王》则是一系列精彩婉转华美的故事，得宝、娶妻，翻空为奇，令人耳目一新。再次，与前人相比，具有平等思想的蒲松龄本着开放的放生观，更注重人与异类近距离的亲近与亲呢。如《酒友》中车生不以狐为异类，没有加以伤害，反而与之共寝，引为糟丘之良友。这既不同于以往儒家的功利性放生，也不同于魏晋六朝小说出于敬畏膜拜的放生。

利奥波德曾说：“要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊敬，也包括对这个共同体本身的尊敬。”蒲松龄的放生作品表达的正是他对万物生命的尊重，对人与自然、人与人和谐共处的肯定与认同。

蒲松龄放生主题地域溯源

民俗文化有着鲜明的地域性，古语云“十里不同风，百里不同俗”，“百里而异习，千里而殊俗”。一种民俗文化的产生与传承都离不开特定的地域地理环境、人文传统与时代氛围的影响与制约。蒲松龄对放生题材的广泛吸纳也不例外，在他76年的人生岁月中，除了短暂外出之外，绝大部分时间是在淄川度过的。他对这里的历史故事、民间传说、名胜古迹、人文风貌、博物信仰等了如指掌。淄川繁多的放生事件与深厚的放生民俗滋养了蒲松龄放生作品的撰写。

淄川古属东夷，自来民风“敦厚阔达”。范哗在《后汉书·东夷列传》指出：“《王制》云：‘东方日夷。’夷者，抵也，言仁而好生，万物抵地而出。故天性柔顺，易以通御，至有君子、不死之国焉。”朴素的言仁好生观念，在与儒家文化的融合中渗入了浓烈的伦理与情感道德因素，人们“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”。这种“泛爱众，而亲仁”的精神气质在明清时期对待放生事项上尤为明显。唐梦赉(1627～1698)“生性好善”，“曾于城西傅家湾两河汇流处做‘放生矶’”，“与朋友们经常在此向河内放生”。在他影响下“两河上下数里，再也无人捕鱼。”《淄川县志》更记载了诸多有关放生的诗篇，如“直钩断网属仙家，总启渔矶罢钓槎。”“记向西湖学放生，莲池遗教几个行。双湾化作菩提水，大地江河总有情”等。蒲松龄周围的亲朋好友也多持放生理念，如亲家高珩子“嫩柳滩头携簟坐，游鱼数遍放生矶。”描绘了放生矶人鱼和谐相处的画面。放生主体与放生客体的生命世界灵性沟通协调融合，展现出一种深沉的生命意识与跨类的生命和谐。“天地之性，人为贵”。“天、地、人”三才，人的生命与价值最值得重视与关注。朝廷围剿胶东于七起义，滥杀无辜，唐梦赉为之向山东总督建言，使不少百姓免于刀兵之祸。蒲松龄记日“唐子西世务咸通，得献筹于借箸。于是掠禁为严，肤功立奏。纵俘擒之弱息，欢噪孤城；拉哑叱之娇婴，还归故里。”有清一代获赠康熙“半副銮驾”殊荣的邱璐(1620～1682)，任“扬州府江防同知，捐资制放生船。

岁饥则赈贫，疫作则施药。”邱璐及其子侄与蒲松龄是至交好友，多有诗歌唱和，书信往来，如《上瓜州邱》、《王鹿瞻在瓜州邱荆石先生幕，作此寄之》等，蒲松龄曾说“比年来，老大人煦拂江乡，仅有清风两袖。”蒲松龄了解与欣赏邱璐的“亲亲而仁民”的清正廉明。此类具“厚德懿行”的乡贤还有沈润、张至发、高捷、唐思仁、房景远、高殷宗、孙绅、王广铨等，他们“值岁饥，捐赈，全活累万”，岁饥出粟，“赖以存活者不可握算”。如果说这些人对蒲松龄还是情感上的触动与思想的激发的话，那么其父蒲槃则是言传身教的教育与熏陶了。蒲父“值岁凶，里中贫者，辄按日给之食，生活颇众。”亲友们爱生爱物爱民的行为对蒲松龄影响至深。在《放鹤召鹤歌有序》中，蒲松龄从放生对象角度写被放之鹤的自由状态“鹤飞去兮，济南之南。憩秦松兮，蹑岱岚，饮则有汶水兮，浴则淄潭。彼其稻梁兮，慎勿贪，曳缟衣以遐举兮，谢弋人之耽耽。”在《放生池成喜赋》又从放生主体方面写放生的重要性，“网钓分明记圣人，漫贪口腹又何因?一牛曾许齐君王，避蚁还称宋帝仁。”《聊斋》中的放生篇更是蒲松龄全面具体的放生文学的实践。《公孙九娘》中蒲松龄悲悯“于七一案，连坐被诛者”，痛斥“碧血满地，白骨撑天”的杀戮。

淄川重生重义的地域文化氛围深深影响着蒲松龄对生的珍惜与维护，淄川浓厚的民俗信仰也影响着蒲松龄爱物爱民的放生创作。就地理位置而言，淄川四面环山，庙宇遍布，青云寺、宝塔寺、龙泉寺是其中最著者，蒲松龄文集中提到的寺庙还有水月寺、游龙寺、大悲庵、玉溪庵等。一般寺庙都有放生池，在规定的日期进行放生。佛经《禅门日诵》记载：“每年的十月初八称为大涅盘日。在过去无量世中，众生于此日曾发生极大的灾难，死亡的人数无法计数。所以在这一天中，若能吃素、行善，可以得到诸天神圣的护持。吃素一天，等于吃素一年的功德；放生或作善事一元即等于一千元；若是说一句好话，等于说一千句好话。同样地，若是骂人一句，就等于一千句。”蒲松龄在杂著中也谈到了十月初八涅槃日放生情况，“此日放生一个，比常日有十千万功德，此日作一罪业，比常日有十千万罪业。”蒲松龄熟悉放生民俗，在《放生池碑记》、《放生池成喜赋》等文章中，在《聊斋》中，对放生果报“一饮一啄，善恶必报”的书描比比皆是。

蒲松龄积极吸收儒家仁者爱物爱民思想，释家大慈大悲放生内核，有效借鉴前人放生题材、放生模式，并在淄川爱物重生的地域氛围民俗信仰影响下，创作出蔚为大观的放生作品。这些放生作品是他现实人生体验的投影，是他仁心爱人的一贯表达。对蒲松龄来说，人与万物生存的世界虽有不如意的地方，但仍应“是一个呈现着美丽、完整与稳定的生命共同体。”只有对这个共同体中生命的关怀与救助，只有对这个和合共生的共同体给与足够的尊重与爱护，“人才能获得人之本质，才能作为绽出的生存者守护着存在之真理，走上一条本真本己的生存之路”。放生作品不只体现蒲松龄对生命的关注，也表达了他对生存、对生活、对物际、人际关系的态度与理性思考，彰显着他独特的人生价值观。作者冯军

现代中国佛教世俗化之探微——关于人生佛教、人间佛教、人间净土思想发展的一些思考

项运良

　　世俗化是现代宗教发展中的一个突出问题，现代中国佛教也在经历这个过程，人生佛教、人间佛教、人间净土思想的产生、发展是其突出表现。本文以太虚、印顺和星云三位佛教思想家和实践家为代表，着重探讨现代中国佛教世俗化的历程、趋势，阐述各思想体系之间的异同，指出他们共同点是将净化社会、人的精神满足及物质帮助放在第一位，建立以人为本、适应现代社会、提升现代社会的佛教理念。这也表明了现代中国佛教世俗化过程与现代化过程并行不悖，世俗化，意味着现代中国佛教更多地关注人及人类社会，也就意味着现代化，这符合和谐社会建设的根本要求。

　　一、世俗化含义

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　　世，即一个时代，有时特指三十年；俗，社会上长期形成的风尚、礼节、习惯等。世俗，意指尘世的、非宗教的。这意味着社会上流行的是所谓平凡的，而与之相对的宗教领域则具有神圣性。

　　世俗化(Secularization)是西方宗教社会学提出的概念，关于世俗化的概念，学术界还没有定论，一般来说，主要是用来形容宗教在现代社会发生的一种变化，即政治、经济、文化等层面逐渐褪去宗教色彩，宗教与社会其他领域相分离，由现实生活中无处不在的影响，退缩到一个相对独立的宗教领域里，从而引起的对其他领域影响的减弱或控制程度的弱化。

　　可以这样理解，“世俗化”即“非神圣化”，意指宗教传统神圣观念和象征的退隐，人们对宗教的神圣感、神秘感被今日之理性与现实取代。“非神圣化”之后，宗教作为一种意识形态仍然保持其相对独立性，在思想、行为、组织、场所上体现着与世俗的极大不同，但宗教本身的价值体系依然存在。同时，“世俗化”也意味着宗教在积极回归现实世界、直面现世人生，强调对现实的关切和自身的现实作为，在任何时候，神圣化与世俗化都并行不悖。这样，宗教并未被“世俗化”所湮灭，而是促使宗教更全面、更广泛地渗入现实生活，在社会存在及发展的方方面面以直接或间接、公开或潜在的方式顽强地体现其自我，为社会作出其积极的贡献。

　　所以，世俗化是宗教逐渐丧失以往在世俗社会中的重要地位，回归神圣自我而又相对局限的领域，通过反哺世俗社会，专注于民生问题，体现自身存在价值的一种发展方式，从而通过世俗化实现现代化。

　　二、现代中国佛教的世俗化

　　所谓现代中国佛教的世俗化是指：人们对佛教的宗教神圣感、神秘感的消解，佛教神圣地位的逐步弱化；但佛教世界观、人生观、价值观依然深刻地影响世俗生活，佛教呈现出积极回归现实世界、直面现世人生的趋势，重视自身现实作为，全面广泛地参与现实生活，专注于民生问题的解决。

　　佛教所关注的中心是“人”，是现实的人生。“人”是佛教产生、存在、发展的出发点和归宿，是佛教一切问题的中心，没有人便没有佛教。在这个意义上说，佛教自始至终便是关于“人”的宗教。

　　(一)“人生佛教”思想是中国现代佛教世俗化的开端

　　人生佛教是由太虚大师于20世纪初提出的宗教理念。当时佛教发展出现了内外交困的情况，就内部来说：一是佛教给人第一印象总是消极隐遁，清心戒欲，出离苦行，远离人间，独善其身；二是一说到佛教就给人以神秘感，呈现于人们视野的总是念咒、焚香、敲木鱼、超度等，带有迷信色彩，甚至与之等同。此时之佛教，无论从形式上还是从内容上看，其义理、哲学思想的发展几乎停滞，对现实的关注也随之放松，渐渐远离人生，成为巫鬼教、神教。其次，就外部来说，现代之初的中国，战乱频繁，民不聊生，加之无神论的快速传播，迫于生计，社会上经常出现驱僧夺财、毁坏寺庙佛像、占庙办学的现象。

　　对此内外交困之情形，太虚大师针对当时佛教某些不符合社会需求的现状，以及给社会带来的负面影响，他在致力于整理僧伽制度实践的同时，为展现佛法对人生的真义，努力回溯佛法本源，以寻求推进佛教革新的根本性依据，促进佛教事业的发展，提出了“佛教革命三大主张”。

　　我对于佛教协进会所定的章程及宣言，虽极和平，然有一次演说，曾对佛教提出了三种革命：一、教理的革命;二、教制的革命；三、教产的革命。第一、关于教理的革命，当时的《佛学从报》曾加反对。我认为今后佛教应多注意现生的问题，不应专向死后的问题上探讨。过去佛教曾被帝王以鬼神祸福作愚民的工具，今后则应该用为研究宇宙人生真相以指导世界人类向上发达而进步。总之，佛教的教理，是应该有适合现阶段思潮底新形态，不能执死方以医变症。第二、是关于佛教的组织，尤其是僧制应须改善。第三、是关于佛教的寺院财产，要使成为十方僧众公有——十方僧物，打破剃派、法派继承遗产的私有私占恶习，以为供养有德长老，培育青年僧材，及兴办佛教各种教务之用。[1]

　　由此可见，太虚大师之所以提倡佛教改革，就是由于当时佛教自身专事于人死后天堂说教，缺乏对现生的应有关注，躲在神秘之暗处，让大众无法沐浴佛法之灵光。因而，太虚大师强调佛教要“涤除一切近于‘天教’、‘鬼教’等迷信，于各个时代背景基础上建设‘趋向无上正遍觉的圆渐的大乘佛学’”。“以实践人乘行果而圆解佛法真理，引发大菩提心”，修学菩萨胜行，“直达法界圆明之极果”。也就是要打破佛教被误认为的神秘而又神圣的灵光圈，将佛教等同于纯粹的精神生活，认为佛教回避现实生活的错误看法。

　　恰恰相反，佛教立教之本意为拔苦与乐，是要让人直面生死这个人类的根本问题，让活着的人在现实中摆脱“八苦”，排除现实中的万难，积极生活，行善积德，做一切有益于社会和他人的事；让即将入木之人摒除对死的恐惧，给灵魂以人性的关怀，从而使人断灭生死观念，达到极乐。因此，佛教应该积极参与现实生活，不能躲在一处独善其身。“佛教，并不脱离世间一切因果法则及物质环境，所以不单是精神的；也不是专为念经拜忏超度鬼灵的，所以不单是死后的。在整个人类社会中，改善人生的生活行为，使合理化、道德化、不断地向上进步，才是佛教的真相”。在这个意义上说，佛教是人类达到理想生活与境界的手段和载体。所以，太虚大师推行改革是因为佛教的世俗化，即在世俗社会的影响力减弱；太虚大师强调的人生佛教，其本身也是一种世俗化，就是要让佛教进一步与世俗生活接轨，鬼事与人事并重，为世俗社会实实在在地做一番事业，达到扎根于民和影响重建。

　　可以说，人生佛教理念的传播，在一定意义上也就意味着现代佛教世俗化进程的开端。

　　(二)“人间佛教”思想推动了现代中国佛教世俗化进程

　　“人生佛教”，是太虚大师针对重鬼神的中国佛教而提出的，“人间佛教”则是印顺法师以佛教的天化、神化情况严重影响到中国佛教，所以不说“人生”而说“人间”，希望中国佛教能去除神化，回到现实的人间，深深地植根于人间。从人生佛教到人间佛教，是现代佛教世俗化的深入发展。

　　“人间佛教”是人生佛教的发展，其主要代表人物印顺法师(1906－2005)，是当代台湾佛学大师，太虚大师的学生，“人生佛教”理论的坚决拥护者。20世纪40年代末，印顺大师进入台湾后，一直以弘扬太虚大师的“人生佛教”理论为己任，继承和发展了太虚大师的“人生佛教”思想。“印顺法师常说，他提倡的是‘人间佛教’，但佛光山的星云法师也说，他提倡的是‘人间佛教’。可是，坦白说，两者的内涵并不一致，而且‘人间佛教’一词，仍是印顺法师为了修正太虚的‘人生佛教’而提出来的。其酝酿此说的思想背景，是为了减低‘人天乘’中的‘神通色彩’，而合于《阿含经》中‘诸佛皆出人间，终不在天上成佛’的说法”。[2]因而印顺法师所倡之人间佛教乃为去除佛教中过于神通之色彩，回到现实人间，把人、人间作为改造的对象。

　　印顺法师在《人间佛教要略》一文中说：“人间佛教，为古代佛教所本有的，现在不过将他的重要理论，综合的抽绎出来。所以不是创新，而是将固有的‘刮垢磨光’。……人间佛教，是整个佛法的重心，关涉到一切圣教。这一论题的核心，就是‘人·菩萨·佛’──从人而发心学菩萨行，由学菩萨行而成佛。佛是我们所趋向的目标；学佛，要从学菩萨行开始。菩萨道修学圆满了，即是成佛。”[3]菩萨行的特点是普渡众生，依戒以成佛，施爱于众生，拔除众生之苦，将爱播撒于世间，这意味着“人间佛教”是要在现实世界追求悟道成佛，将人在现实中的广行善事作为成佛的重要标准，即现世菩萨行是成佛的关键。说到底就是要求广大民众以普渡众生为己任，积极入世，参与社会生活和各种公益事业，而不单是精神的跃升。相反，那些所谓的精神神通、善于鬼事会有碍于佛教的发展。

　　因此，“大师说‘人生佛教’，我说‘人间佛教’。一般专重死与鬼，太虚特提示人生佛教以为对治。然佛法以人为本，也不应天化、神化。不是鬼教，不是(天)神教，非鬼化非神化的人间佛教，才能阐明佛法的真意义”。[4]这意味着印顺大师继承和发展了太虚的佛教思想，要求佛教徒不偏于神化佛教，而应专注于世俗事务与民生，践修菩萨行，以此达到成佛。他认为：“所以特提‘人间’二字来对治他：这不但对治了偏于死亡与鬼，同时也对治了偏于神与永生。真正的佛教，是人间的，惟有人间的佛教，才能表现出佛法的真义……人间佛教是根本而最精要的，究竟彻底而又最适应现代机宜的”。佛教不能只关注人生问题，也不能将佛教神化、天化，佛教更应参与到人间、社会中去，努力成为推动社会进步的一支不可或缺的重要力量。

　　由此，我们可以看到：人间佛教思想的提出是因为佛教偏出世俗生活，过于将佛教神化、天化，与佛教本意相左，这使得佛教对世俗社会的影响减弱，有丢失群众精神领地的趋势，无论对于民众，还是佛教自身都是相当不利的，他试图由关注个体的人转变到关注人类社会这个大系统，而这正是现代佛教世俗化的有力表现，即便是提倡人间佛教思想也是要佛教更好地融入世俗生活，推动了现代中国佛教的世俗化进程。

　　(三)“人间净土”思想是现代中国佛教世俗化的高峰

　　随着世俗文明的发展和贫富分化的加大，世俗社会呈现出极不和谐的状态，部分人可以凭借金钱和财富坐享其成，人的生存空间和人本身都面临着挤压和掠夺，在金钱至上、物欲横流的虚浮社会中，人的价值和尊严难以得到体现和保障，甚至民族文化、国家、价值体系也可能在强权的摧残下崩溃；同时，由于人类盲目的改造世界，自然环境和生态遭到严重破坏，地球难承载起无限制的欲望。在一定意义上，世俗社会的自然、政治、人文、科技……不能为人提供一个符合于生存发展的良好环境，这使得“人间净土”思想应运而生。

　　净土即：菩提修成之清净处所，佛居之所，无五浊之垢染。人间净土即是将人生之社会转变为清净、促进人的全面发展的理想社会，一方面表明世俗社会有许多令人不悦、不利于人类发展的地方，另一方面是说可以通过倡导佛教将净土建在人间，实现和谐而极乐的社会秩序，转娑婆为极乐，化人间为净土，人间即净土。

　　人间净土思想的代表人物主要有星云法师，其在一九九Ｏ年元旦《人间佛教的基本思想》的演讲中指出求佛成佛、往生净土不一定要到来世，佛教不仅要让人往生极乐，还要让人生活于现世净土，即在人间建立净土。

　　我们人人要有一个目标，追求往生净土，在西方有极乐净土，在东方有琉璃净土。其实净土不一定在东方、在西方，佛教的净土到处都是。弥勒菩萨有兜率净土，维摩居士有唯心净土，我们大众说人间净土。为什么我们不能把人间创造成安和乐利的净土，而要寄托未来的净土？为何不落实于现实国土身心的净化，而要去追求不可知的未来呢？[5]

　　星云法师也是人间净土思想的践行者，其开创的佛光山事业蒸蒸日上，成为实践人间净土理念的强大载体，佛光山事业的道场、慈善及文化教育机构遍布世界各地，修建了养老院、学校、医院等，化度世界各国人民，不仅可以满足人们精神信仰层面的需求，还给人们提供物质帮助。“在我们本山对于具有某种护教程度的信徒，老年的时候，由本山为他颐养天年，不一定要儿女来养他，甚至也不一定要到往生以后，到西方极乐世界，让阿弥陀佛来补偿他，对他说：‘你对佛教很好，我来养你，给你往生。’以佛光山来说，我觉得我们现在的寺庙道场，要给予信徒的信念──我这里就是西方净土，我就能给你安养”。因而在星云法师看来，人间净土思想“是入世重于出世的，生活重于生死的，利他重于自利的，普济重于独修的”。这就说明：人间净土思想是要通过实实在在的实践和修行将人间改造成人人各得其所、和谐共存，人人心怀社稷、他人的理想社会，将净土带到人间，不仅关注人间、人生，还要使佛教思想起到净化社会的作用，在人间建立净土，而不是专注于往生与独修。

　　由此看来，人间净土思想第一次将彼岸的净土极乐世界带到现实的人间，这一点与某些社会思潮殊途同归，即是将理想的社会模式应用到现实世界，希望在人间创造一个人人安居乐业、老有所养、病有所医的大同社会。可以说人间净土思想是佛教思想发展史上的一次创举，也是佛教思想对社会的巨大贡献，不同于以往佛教思想只重往生净土世界的精神追求，而不重视宗教理想实践的观念。而这一点也恰恰证明了佛教的世俗化，佛教在由以精神解脱的彼岸世界为重点转身以人间宗教实践为重点，佛教认识到：任何一种宗教只有不脱离群众，才能更健康地发展下去，只有为群众提供相应的精神满足与物质帮助，其理论才能更好地深入人心，更多地争取信徒，普及其价值观念。因而，由彼岸到此岸，由独修到实践的过程，就是佛教植根于群众，从最基本的世俗生活做起，服务于群众，不断扩大影响、实现牢固立位的世俗化过程。

　　“人生佛教”思想反对佛教专注于鬼事、神事，要求鬼事与世事并重，积极融入世俗世界，重视人生；“人间佛教”思想要求在现世中淡化鬼神之事，不应将佛教天化、神化，而应把更大的精力放在世俗生活上，在世俗中给人最大的精神安慰和物质帮助，倾向于人间、社会；人间净土思想则希望在世俗社会中建立起极乐净土，或者说佛教的使命就是将净土带到人间，不仅关注人生、人间，还要注重实践将净土带到现实社会。可以说，现代中国佛教的三种发展形式均是紧密围绕“人”来进行的，反映出佛教领袖对于佛教淡出世俗社会各个领域的忧虑，力图通过积极入世的方式重建佛教影响的愿望，对于提高佛教的影响力、促进佛教的传播有不可估量的作用；同时也在一定范围内满足了一些群体的需求，对于净化社会起了积极作用，推动了社会进步。

　　但这三种形式终究是现代佛教发展的三个阶段，三者之间还是有一些区别。其积极入世的愿望逐渐增强，佛教的地位和影响也一步步提高，由鬼事与世事并重、淡化鬼神之事到建立人间净土，由人、社会到极乐净土，将彼岸极乐带到现世此岸，是一个由低向高的发展过程。究其原因：一是由于现代佛教世俗化加快的影响，佛教以更快的速度退出原来极大说服力的领域，需要重建其影响；另一方面也说明在世俗化的同时，佛教开始更加现代化，以独具特色而又适合自身及众生需要的形式发展，近几年佛教捐资教育、医疗、社会福利，参加抗震救灾等活动就是最好的证明。

　　三、世俗化促进了现代中国佛教的现代化

　　总的来说，人生佛教、人间佛教、人间净土这三种形式均可归入人间佛教的范畴，无论太虚大师、印顺大师，还是星云大师，其思想的核心都是佛教度“人”，按照佛教的要求及符合人类社会发展的方式，将净化社会、人的精神满足及物质帮助放在第一位，建立以人为本的适应现代社会、提升现代社会的佛教理念。但人的这种需求与满足不是无限制、无约束的，其标准应是佛教基本义理。

　　就笔者看来，这三种形式确实促进了佛教的现代化，使佛教影响力得到提高。但这恰恰也是现代佛教世俗化的表现，这种趋势必将继续进行下去，因为在现有科技高速发展的情况下，许多宗教实践性的功能被科技发展所证伪，宗教神秘性受到了极大挑战，佛教的生存空间受到前所未有的挤压，佛教要避开这种直接冲突不得不改变其发展形式；同时，对人的本质的寻根问底是人类的本能，而现代社会的高速发展，使人“异化”严重，人类对于自身前途感到茫然，对于世界性问题普遍感到担忧，对于明天有极大的不确定性，呈现出迷茫、恐慌和无所适从，并伴随着大量的自杀、自虐倾向，人们内心开始丧失应有的道德准则，道德底线被不断突破，这些问题的出现为佛教精神性满足提供了土壤。

　　佛教作为一种宗教，具有普世性，其出发点是解决人生烦恼、断灭生死轮回，是要教会人类如何脱离烦恼，树立正确的人生观，劝人积极面对生命中一切现象。佛教可以为人类提供精神寄托和精神支撑。其实这对于处于高压状态的现代人来说，不啻为一副良药。当这种供给与需求相结合，便产生了巨大的社会效应，即人们对于佛教思想有极大的认同，工作和生活之余会将其视为一种生活方式，甚至在日常生活的方方面面都体现着佛教概念，比如中国的一些成语、俗语、传统节日等。所以，现代佛教的世俗化也就意味着生活化，意味着现代化，意味着以更强的普世性渗透于人们的生活和工作之中，现代中国佛教的世俗化进程，也就成了佛教现代化的趋势和反映，其突出反映就是佛教通过慈善公益事业越来越明显地体现着自身存在的价值。

　　综上所述，在某种意义上，世俗化亦意味着现代化。即通过入世行为在现实世界架构其神圣天堂，建立适于现实需要又促进自身地位与影响力提升的轨制，客观上重新确立其在世俗各层面之绝对位置。

　　在佛教世俗化与现代化的进程中，与其它宗教如基督教相比，在传教方式上有着很大差别，基督教相对自由、形式灵活，发展速度远远超过佛教，但很多被一些邪教所利用，成为掩人耳目的工具，这值得佛教在世俗化和现代化过程中反思，寻求一种有效机制确保佛教的健康发展。

　　注释：

　　[1]《太虚全书》精装本第29册，第77页。台湾善导寺佛经流通处印行，1998年。

　　[2]江灿腾：《当代台湾人间佛教思想家》，第5页，台湾新文丰出版公司2001年版。

　　[3]请参阅濮文起：《人间佛教理念的发展历程》，《中国宗教》2006年02期57页。

　　[4]印顺法师：《华雨集(五)》，第99-101页，台湾正闻出版社: 1993年版。

　　[5]请参阅星云法师：一九九Ｏ年元旦《人间佛教的基本思想》的演讲。

　　参考文献：

　　[1] 《怎样来建设人间佛教》，《太虚集》[M].中国社会科学出版社1995年版。

　　[2] 张曼涛主编:《现代佛教学术丛刊》。

　　[3] 印顺：《佛在人间》，《妙云集》[M].正闻出版社1981年版。

　　[4] 《契理契机之人间佛教》，《印顺集》[M].中国社会科学出版社1995年版。

　　[5] 吕澂，中国佛学源流略讲[M].中华书局，2006年4月版。

　　[6] 吕大吉，宗教学通论新编[M]. 中国社会科学出版社，1998年版。

　　[7] 方立天，中国佛教哲学要义[M].中国人民大学出版社。

　　[8] 石峻，楼宇烈，《中国佛教思想资料选编，第2卷第2册》[M].中华书局，1983年1月版。

　　[9] 张志刚，宗教研究指要[M].北京大学出版社，2005年6月第一版。

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