唐普式：般若波罗蜜多心经大义要释 第二章 破诸相 第二节 十八界空

　　根境各全时，若祗向内心观照，属十二处摄。

　　根境相对，若祗论假定据点，则归十二处。虽内加观照，公为前六识起源。非即前六识所缘之相；实则第七识所缘也。

　　驰向外境，细加认识；则眼耳鼻舌身意六应供缘之而生。

　　详加认识，藉空间时间方式以了别之。于眼根色境交会点之，而体认其活用状态，是名眼识。耳鼻等色准此。

　　六境亦为六识相分，辨别綦详；与上节只明缘起所自者，殊不同科。

　　六识对象，缘虑到相当程度，则现相当虚假相， 是为六尘，即六识相分。上节所论之外六处，祗约境之据点言之，非指假现之相分，故不同科。

　　而六根既不重内照，仅藉为六识之所依；其相亦与上节异。

　　有境无根，六识不起。故六根恒为六识所依。六识既起，当境固相分所依，当根则为见分所依。六根由此亦为能观之具；在身上各有位置。楞严经所谓“由尘发知，因根有相”，此寓此义。

　　此六识及所摄根境，固各有其自性；别名为界。三六成十八，故曰十八界。

　　界者，体性义，或谓差别义， 所以界别异类之事理也。

　　经云：无眼界，乃至无意识界。

　　六尘、六根、六识，因相辅之器不同，认识遂有差别。是称十八界。

　　破妄显真时，十八种见执皆归消灭。

　　根境和合而后识生，此六识大纲也。单运自根、虽有所见，属第八识摄。

　　能切实发明诸根所依之第八识，乃得明心见性。

　　依根开出法流、与外境融合一处，方是和合之相。能见此等相者，属前六识。

　　六识之中，前五识缘境，惟感一片现量；无种种分别之相。如眼识缘红物所起之相，但感一种红色；身识缘坚物所起之相，但感一种坚触是也。至所缘境详细状况，则待意识了别之。

　　五根五境和合，本来唯显一道性光；总现量也。意力加以分析辨别；于是五根起相当认识，虽属现量，然所感唯其特性符号，形相且无，勿论所依何物也。其能现出种种体相者。则意力所成之意识幻成之。眼耳鼻舌身依次名这前五识。意识则名第六识。意力在内心，认识浑略，每单名意，而列作第七识，或权译末那识，以示别于第六识。

　　意识对性光之分析，初恒幻作空间以序之。最浓厚者，假作中点；渐淡薄者，次第向十方排列之；于是形相出焉。

　　意识分二类：

　　一曰五俱意识，偕前五识俱起之义；亦是现量。如眼识所缘之红色， 或属红柿，或属红花，或属红衣等等；身识所缘这坚触，或属坚铁或属坚石，或属坚木等等，皆五俱意识了别之力也。

　　二曰分别意识，对于法境加以种种区别之义。有比量，有非量。此乃根据经验所得以缘虑三世之事。缘虑合乎条理者为比量；如研究种种学术，能依之实现所期之事者属之。缘虑不合条理者为非量；如种种妄想不能实现者属之。

　　以五俱意识次第所得之现量为基本，进而区别其中种种法境；或比较彼此相状之异同；或考察前后关联之因果；皆名分别意识。

　　众生不知六识所现之相分为根境和合妙用之幻影，从而执为实有；是名浮尘境，或略称为尘。以尘为名，喻如泡影非实耳。

　　根境和合，原系一片性光。意识以空间形式分析之，乃有形相可辨。起信论所谓智相属此。更以时间形式递嬗之，则有继续可讲，起信论所谓相续相属此。智相以立体形式一时顿现物形，而隐含无数差别性，不得不逐步化现，而起相续相之幻境，若能顿会诸差别性同时函于一体相中，不落时间形式而应归于总智相；则丈室之内，不妨万事并呈。若并形相而概泯之，回复根境和合之性光；尔时六识相分俱隐。禅宗破参境界，如是也。

　　执此尘境，意识攀缘无已时；随贪嗔痴等增上缘，辄造相当之业；展转缠缚，为生死本。

因执尘境，不能返照根性，祗认六识所从出之显露处为六根；是名浮尘根。亦以浮尘为喻者，视此色身等同尘境故。前五浮尘根，即俗所谓眼球耳鼓等。第六浮尘根，今人隐以脑当之。

　　浮尘根境、夙世互相熏发；故六根构造。恒与环境配合。

　　六根发源于第八识，而法性单薄，必仗六境为缘，得同类气流交互融合，势乃强大，堪被详识。六尘虽属假相；然性相不二，相愈详性亦愈开； 故不妨借外迹尘相以展内心种性。

六境现前，吾人非能一一认识之，即由根所未习，或习而未成耳。

　　入观自在三摩地，内证六根本性，外契六尘如如，六识各显自性分，则十八界皆能与大空本体相应；是谓十八界空。

　　观自在三摩地者，以妙观察智亲证真如妙用之三昧也。入此境界，原无相可见，无言可说，惟于大空中默契本体活用理趣而已。循第八识展开之，则六根各现性光；六境尘相不行，各显如如理致、隐与性光融合。六识体会于其间，各各自证其识性；惺惺寂寂之中顿了一切，此十八界第一义谛也。是之谓空。若出俗谛，意识不妨缘空间时间因果诸形式而观察之。但能随发随收，不滞尘迹；亦名十八界空。其在三乘学人，妙观察智不显，第八识亦未发明；一味遮情，务脱十八界缠缚；习之纯熟，亦得与十八界空相应。如须陀垣辈，即属此类。

　　圆觉经普眼章云：“证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净；无边虚空，觉所显发。觉园明故，显心清净；心清净故，见尘清净；见清净故，眼根清净；根清净故，眼识清净。……鼻舌身意亦复如是。”

　　“方”表空间。不落空间式之清净境界，幻相无从出现；祗觉一段清净法性，是谓“无方清净”。即会第一义谛矣。既得第一义谛，不妨开为俗谛，显现广大无边虚空；而皆觉性所行境界。故曰“无边虚空觉所显发”。觉性园明，开出十八界，自然不复染污。

　　此明会得浮尘之为幻影，心顿清净，十八界自无不清净。所谓清净者，即妙观察智亲证幻影之本性也。

　　对于法相者无住著，即心无染污、净心开为十八界亦不住相、故十八界空。

　　李利安 张丽

　　目前对佛教生态思想的研究已经取得了很多成果，从中可以看出，佛教生态思想既具有其独到的理论根据，也具有切实可行的实践原则；既具有美好的生态环境理想，也积累了丰富的生态环保经验，所有这些都可以为当今的生态实践提供有益的理论资源和实践借鉴。本文试图从宏观的角度，对佛教生态思想的基本体系进行简明的勾勒，希望能有助于人们对佛教生态思想与实践的理解，并在理解的基础上进行有效的借鉴。

　　一、关于生态的本质

　　所谓生态，就是指生物和环境的状态，是一种变化中的客观现象，是与人类息息相关并能为人类所认识的对象。放在佛教的视野中来认识，具备这种特征的生态首先属于法的范畴。而在法这一范畴之中，又属于有为法的一类，在有为法之中则属于色法的类型。所谓色法就是有生灭变化的物质性现象。在佛教看来，这种法是各种因素在一定的条件下聚合而成的，其内部并没有一个永恒的主宰，所以自性为空，即所谓性空。这就意味着从本质上看，构成生态的各个要素都是因缘聚合而成的，整个生态也是因缘和合而成的，所以，其本性是空，外相是有，变化无常，绝无定相。缘起性空，空中显有，应该是大乘佛教对生态的基本定性。从这个观点出发，佛教面对生态时，无论生态是险恶的还是美好的，都会抱有一种超脱的态度。从性空角度看，佛教持有无住的心态，洒脱的精神，不让生态问题成为自己修行觉悟的羁绊；从假有的角度看，万法有相，佛教对生态也是非常重视的，从而积极面对现实，维护生态平衡，保护生态环境。

　　关于万法缘起，佛教既有性空缘起，也有阿赖耶识缘起，还有真如缘起，都是在说明万法的本质。依据阿赖耶识缘起，众生所能经验到的宇宙万象，都是依赖于心识而呈现。《大乘密严经》说:"地等和合，微尘之聚，若离于心，即无所得。" 即是说由微观粒子集合而成的地、水、火、风等物质基本元素都离不开心识的作用，都是心识的变现。当然，此处的"心"并非常人所说的"意识"，而是意识底层的阿赖耶识。依佛教唯识学说，阿赖耶识的主要作用是贮藏"种子"，"种子"遇缘变为"现行"。"现行"即是众生当下经验到的世界万象。总之，在佛教的视野中，面对生态既是重视的，也是超越的。

　　二、关于生态各要素之间的关系

　　生态是由众多要素构成的综合性的生物存在和发展的状态，所以生态首先表现为一种关系的存在。各生态要素之间的相互影响、彼此依赖的关系既是生态的基础，也是生态发展的主导因素。佛教认为，世界上的所有事物都相互结成一种密切的关系，即所谓缘，所有事物的生灭变化本质上都是缘起、缘灭和因缘增减的过程。佛教把事物的这种产生、存在和发展的过程叫做缘起。佛教缘起论不但可以说明生态的本质，而且能说明各生态要素之间的相互关系。作为佛教教义的基石与纲要，缘起论通常用"此有故彼有，此生故彼无生，此无故彼无，此灭故彼灭" 来加以表述，其主要意思是说，世间的一切事物或一切现象都必须依赖一定的条件而产生和存在，也必须依赖一定的条件而发展和消亡。无数个相互联系的"此"与"彼"构成一个不可分割的整体。

　　任何一物只有置身于整体之中，在众多条件的规定下，才能确定其存在，才能显示其存在的价值，破坏了这种关系网络，任何一物都难以继续其存在和发展。佛陀的弟子阿说示曾经转述这一思想:"诸法因生者，彼法随因灭，因缘灭即道，大师说如是。" "因"就是条件，也就是说，万法既由条件而生，也由条件而灭。佛教还进一步分析了条件的构成，将其区别为主要条件即"因"和辅助条件即"缘"，因与缘的这种关系又被称为"内因外缘"，或"亲因疏缘"。一切事物都由因缘的聚而生，因为因缘的散而灭，由因缘生灭而产生的现象界，即佛教所说的万法，叫"因缘生灭法"。正如《杂阿含经》里面所说:"有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。" 也就像著名的"法身偈"所说的:"若法因缘生，法亦因缘灭；是生灭因缘，佛大沙门说。"

　　一些佛教学者根据佛教缘起论推导出佛教的整体论思想，这是很有见地的观点。例如魏德东先生认为，依据佛教缘起的立场，整个世界处于重重关系网络当中，是一个不可分割的整体，这种整体论的思想是佛教生态观的首要特征。以种思想来解释世界，可以看到整个世界是相互联系的，是不能分割的。每一单位都是相互依赖的因子，是关系的而非独立的存在，任意割裂事物间的关系，就不能对其本性有正确的理解。从人与自然的关系来看，也如同一束芦苇，只有相互依持，方可耸立。魏德东先生从佛教整体论推导出佛教的全息思想，所谓全息思想就是任一极微都蕴含着宇宙的全部信息，佛教将其叫做"芥子容须弥，毛孔收刹海"。芥子、毛孔是极微的意思；须弥、刹海代表广阔的空间。芥子、毛孔可以容纳、蕴含无限的宇宙，这是佛教对宇宙关系性、整体性的理解。

　　他还以天台宗和华严宗为例进行说明，认为在中国佛教中，天台宗和华严宗更是将全息义理发挥到极致，成为中国佛教圆融精神的理论基础。天台宗的理论基石是"性具"说。所谓"性"，指法性、真如；所谓"具"，指具足、具有。"性具"指世界中的每一事物本来具足大千世界的本质、本性。天台宗大师知礼(960-1020)概括说:"只一具字，弥显今宗。"天台宗创始人智顗(538-597)特别提出"十界互具"、"一念三千"的理论，他说:"夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界，一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心。若无心而己，介尔有心即具三千" 介尔一心具足三千世间，这是智顗全息论的特色。魏德东先生认为，华严宗所说的法界观也是一种全息理念。因为在华严宗那里，法界形成以一法而成一切法，以一切法而起一法，一法关系着宇宙的一切，一即一切，一切亦含摄于一中，一切即一，一与一切，互为主从，相入相即，圆融无碍，重重无尽。华严学者以"毛孔"、"微尘"、"狮了毛"、"因陀罗网"等感性形象为喻，精辟地阐述了一与一切的关系，对世界的全息特性有深刻的理解。"毛孔"是微小的，但一毛孔性就含摄一切众生所有世间法性，及一切诸佛所有出世间法性。"微尘"至小无内，然而一微尘中可以普现过去、现在、未来一切事物，普现三世一切众生。"狮子毛"细小无比，但一一狮子毛中，皆有无边狮子。"因陀罗网"又叫天帝网、帝网，是帝释天的宝网，此网的每一结都缠有宝珠，其数无量。每一宝珠都映现其他宝珠，所有宝珠因此无限交错相映，重重无尽。《华严经》以因陀罗网为喻，说明世界上的一切事物也是这种重重无尽、相互含摄的关系。一事物中拥有万法，所有的事物相互拥有。魏德东先生的这种分析很有见地，充分说明了佛教独有的生态观 。

　　三、关于人类与生态各要素之间的关系

　　一般所说的生态是指相对与人的各种生物和环境的状态，是人类赖以生活和发展的环境基础。按照佛教的观点，人也是生态各种要素之中的一个要素。但由于人的特殊性，而在生态各要素中处于一种特别重要的地位，所以，佛教对人与生态其他要素之间的关系多有论述，这种论述，对我们今天的生态文明建设也有重要借鉴意义。

　　总体上看，佛教认为世间可以划分为众生世间和器世间两种，其中器世间是指没有意识的纯粹的物质世界，众生世间则可以划分为人和其他有灵识的众生两类。所以，人和生态的关系也可以分为人与其他众生的关系以及人与器世间各事物之间的关系两类。关于人与其他众生的关系，佛教认为，人也是六类众生之一，而所有众生都在六道中轮回，受生死烦恼的系缚；而且，众生不停地流转于三界之中，在无数的生命轮回中曾经互为父母或兄弟姐妹，彼此建立了非常密切的关系。《大乘本生心地观经》中就说:"即无始来，一切众生，轮转五道，经百千功，于多生中互为父母。" 可见，众生之间不但是平等的，而且是密切联系在一起的，这种联系也不是简单的彼此相识或相互影响，而是亲缘性的联系，这样就把人和其他动物的关系拉到一种非常亲近的模式之中，佛教的不杀生就是从这种理论而来，汉地佛教的素食也与此有直接的关系。

　　论证人与所有动物之间平等关系的理论除了六道轮回的共通性之外，还有六道所有众生在佛性拥有方面的同等性。《大方广如来藏经》中说:"一切众生，虽在诸趣，烦恼身中有如来藏，常无染污，德相具足，如我无异。" "如来藏"是指隐藏于一切众生之中的如来法身。虽然众生被种种生死烦恼所缠缚，但其如来藏本来具足，本来清净。既然众生都有清净圆满的如来藏，所以众生都有成佛的可能性，都可能是未来的佛。从这一个角度来看，所有众生之间并无本质的差别，而是完全平等的。佛教还用"真如"来说明一切要素的本质相同。一方面，真如是遍于一切现象的，是现象背后的不变理体；另一方面，一切现象都不离开真如，而是真如的随缘现起。湛然在《金刚鏎》中说:"万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶！故故万法之称，宁隔于纤尘；真如之体，何专于彼我。" 虽然六道众生都受烦恼系缚，但都具有清净圆满的如来藏，都有成佛的可能，因此众生是平等的。龚晓康先生认为，佛教的这种观念同现代生态学很接近，因为"动物解放"论认为动物与人一样，都有感受苦乐的能力；"动物权利论"认为，动物也是生命的体验主体；"敬畏生命"论和深层生态学都主张其他生命具有内在价值。虽然角度不同，但它们都认为人与其他生命存在物应该是平等的。

　　关于人类和器世间各要素之间的关系，佛教提出"无情有性"的观点。很多学者都从生态学意义上对这个观点进行了分析 。佛教所说的"无情有性"就是指草木、瓦砾、大土等自然之物也有佛性，所以也都可以成佛。吉藏在《大乘玄论》中说:"唯识论云，唯识无境界，明山河草木皆是心想，心外无别法，此明理内一切诸法依正不二，以依正不二故，众生有佛性，则草木有佛性。以此义故，不但众生有佛性，草木亦有佛性也。" 《梵网经》中更进一步说明人与器世间各生态要素之间的密切关系:"一切地水是我先身，一切火风是我本体。" 地水火风是佛教所说的四大物质类型，是构成物质世界的四种基本元素。可见，按照佛教的观点，世界万物都曾经作为众生的身体。所以，众生的内在身心与外在环境是相互转化、相互作用的。

　　龚晓康先生还曾把佛教的这种观点同现代生态学进行对比，认为现代的生态伦理学亦从能量流动和物质循环的角度出发，认为人与自然之间相互渗透、相互作用；生物圈是一个不可分割的、比例协调的、动态有序的整体;人依靠自然界而生存，自然是人的无机"身体"，二者通过相互联系和相互作用结合在一起。佛教强调自然与人具有平等地位，突出表现在佛教的"依正不二"、"无情有性"思想，认为无情与众生一样，都具有佛性，也能成佛。显然，佛教赋予了自然与人类平等的地位。当代的生态伦理学也从价值论入手，论证了自然与人的平等性。大地伦理学认为土壤、水、植物、动物和人都是大地共同体中平等的一员。自然价值论和深层生态学则将自然具有内在价值看成是不言自明的事实 。佛教倡导"无情有性"已内在地包含了应对自然加以爱护。《楞严经》中就说佛弟子应爱护草木:"清净比丘及诸菩萨，于岐路行，不踏生草，况以手拨!" 与佛教相似，大地伦理学的倡导者利奥波德指出:"我不能想像，在没有对土地的热爱、尊敬和赞美，以及高度认识它的价值的情况下，能有一种对土地的伦理关系" 。显然，利奥波德认为，大地伦理学的基础是对自然的深厚情感，而这种情感在佛教思想里早已具备，并在一些派别的实践中有了长期而有效的实行，可以成为当今生态环保的有益借鉴。

　　四、关于人类的生态保护实践

　　佛教在生态保护实践领域的主要做法体现在以下几个方面：首先，佛教认为一切问题均由人类的污染之心引起，所以，要净土就得净心，要保护环境，就得先提升人类的心灵环境，只有破除了众生的贪、嗔、痴三种有"毒"之心，才能使佛土变得清净，即所谓"心净则佛土净"，佛土净当然包括了环境的美化。当代西方生态伦理学虽然也认识到生态问题的根本是人的价值观，但在实践层面还是主张运用科学技术来解决生态环境问题，并没有把人类的内心教化放在首要的位置。佛教的"心净土净"理论与修行实践，号召人们首先清净自己的心地，去除内心的贪婪，如此才能换来外境的净化。这种理论和实践启示我们在生态保护过程中，一定要重视人类的心灵建设，而不是片而强调环保技术的发展。

　　其次，佛教的一些戒律也规定了对待生态的态度。如戒杀生，不允许伤害和屠杀所有动物，包括各种小虫子，都在保护之列。还有些清规规定不得随意砍伐树木，菩萨戒还规定佛弟子不得焚烧山林。学者们注意到佛教的这些戒律与西方的生态伦理学的一致之处，因为西方生态伦理学一般也认为，人与自然存在伦理关系。如大地伦理学认为人与土壤、水、植物和动物存在伦理关系，并且指出，只有一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它才是正确的。

　　第三，从慈悲的观点来看，《佛说观普贤菩萨行法经》中说:"视一切人犹如佛想，于诸众生如父母想。" 就是要把一切众生当作佛，当作自己的父母，无论这些众生善或不善，都不能有怨亲的分别。《华严经》认为菩萨应"悉能忍受一切诸恶，于诸众生，其心平等，无有动摇，譬如大地能持一切，是则能净忍波罗蜜" 。菩萨以平等心忍受众生的各种恼害，才能称为行清净的忍辱波罗蜜。

　　龚晓康先生在上引文中将此同西方传统观念进步了比较，对我们认识佛教生态理论思想有很大的启发。他认为，在西方的传统观念中，人是理性的存在，只有人才具有内在价值，人以外的其他生命只具有工具价值。现在的西方生态学理论，如澳大利亚哲学家辛格的"动物解放论"、美国哲学家雷根的"动物权利论"、法国思想家史怀泽的"敬畏生命"论、深层生态学的"自我实现"论等都对西方的这种传统观念持批判态度。佛教主张"众生平等"，表现在实践上便是戒杀、放生和素食等。杀生被看作是最重的恶业，食肉在中国佛教中也是严重的犯戒，因为食肉者"断大慈悲性种子"。可见，佛教的伦理实践是极其彻底的。虽然西方生态学者也主张关爱动物，但戒杀食素者并不多，比如利奥波德就从未放弃狩猎的习惯。在他看来，只要不破坏生物共同体的"和谐""稳定"和"美丽"，那就是适当的行为。素食是以食用植物为主的饮食方式，为汉传佛教所遵守，是落实不杀生戒的有力保证。各种生命的形态虽然不同，但其本性是一样的。《楞伽经》说:"凡杀生者多为人食，人若不食，亦无杀事，是故食肉与杀同罪。" 佛教还有悠久的放生传统。所谓放生，就是用钱赎买被捕的鱼、鸟等动物，将其放回江河、山野，使其重获生命的自由。放生是戒杀、素食的进一步发展。如果说不杀生、素食是对生命的消极保护，那么放生就是对生命的积极保护。

　　五、关于彼岸世界的生态理想

　　佛教的生态思想还表现在佛教的理想世界蓝图之中。在这种蓝图的勾画中，佛教对美好生态环境的向往获得非常明确的彰显。这种理想主要体现在佛教的净土思想之中。魏德东先生在《佛教的生态观》一文中对佛教的生态理想进行了比较系统的阐释，我认为这是目前学术界对佛教生态理想的最好解读。我们在其观点的基础作进一步的整理，总结出佛教净土世界在生态理想方面的以下特征：

　　第一，极乐世界充满秩序，井井有条。《称佛净土佛摄受经》说:"极乐世界，净佛土中，处处皆有七重行列妙宝栏楯，七重行列宝多罗树，及有七重妙宝罗网，周匝围绕四宝庄严，金宝、银宝、吠琉璃宝、颇胝迦宝，妙饰间绮。"

　　第二，"水"是生命存在的基本要素，极乐世界有丰富的优质水。"极乐世界，净佛土中，处处皆有七妙宝池，八功德水弥满其中。何等名为八功德水?一者澄清，二者清冷，二者甘美，四者轻软，五者润浑，六者安和，七者饮时除饥渴等无量过患，八者饮己定能长养诸根四大，增益种种殊胜善根，多福众生常乐受用。"

　　第三，极乐世界有丰富的树木鲜花。"诸池周匝有妙宝树，间饰行列，香气芬馥。......是诸池中，常有种种杂色莲花"。

　　第四，极乐世界有优美的音乐。"极乐世界，净佛土中，自然常有无量无边众妙伎乐，音曲和雅，甚可爱乐。诸有情类，间斯妙音，诸恶烦恼，悉皆消灭。无量善法，渐次增长，速证无上正等菩提。"

　　第五，极乐世界常有增益身心健康的花雨。净佛土中，昼夜六时，常雨种种上妙天华，光浑香洁，细柔杂色，虽令见者身心适悦，而不贪著，增长有情无量无数不可思议殊胜功德。

　　第六，极乐世界有丰富奇妙多样的鸟类。"极乐世界，净佛土中，常有种种奇妙可爱杂色众鸟，所谓鹅、雁、鹫、鹭、鸿、鹤、孔雀、鹦鹉、羯罗频'迦、共命鸟等。如是众鸟，昼夜六时，恒共集会，出和雅声，随其类音宣扬妙法。"

　　第七，极乐世界有美妙的空气与和风吹习。"极乐世界，净佛土中，常有妙风吹诸宝树及宝罗网，出微妙音。"

　　第八，极乐世界的讲堂、精舍、宫殿、楼观等均以七宝庄严，既微妙庄严，又洁净美丽，那里的人都居住在这种没有任何污染的住所里。

　　第九，极乐世界的饮食不需要另外制作，百味饮食随意而至，从而避免了烧烤烹饪等饮食制作过程中所产生的巨大污染。

　　第十，极乐世界的生活者心地清净，唯法是皈，既无破坏环境之心，也无任何破坏环境的举动，生活在这里的所有个体均无争斗，更无屠杀，以内在的心灵环保呼应了外在的境界环保。

　　注释：

　　《大乘密严经》卷中，《大正藏》第16册，第734页中。

　　《杂阿含经》卷10，《大正藏》第2卷，第67页上。

　　《佛本行集经》卷四八，《大正藏》第3卷，第876页下。

　　《杂阿含经》卷2，《大正藏》第2卷，第12页下。

　　《初分说经》卷下，《大正藏》第14卷，第768页中。

　　《观音经玄义记会本》卷二，《续藏经》第55卷，第41页上。

　　魏德东：《佛教的生态观》《中国社会科学》1999第5期。

　　《大乘本生心地观经》，《大正藏》第3卷，第297页下。

　　《大方广如来藏经》，《大正藏》第16卷，第457页下。

　　湛然：《金刚鏎》，《大正藏》第46卷，第782页下。

　　龚晓康：《"无情有性"与"众生平等"--佛教与当代生态伦理学的比较研究》，《自然辩证法研究》2003年第8期。

　　吉藏：《大乘玄论》，《大正藏》第45卷，第40页下。

　　《梵网经》，《大正藏》第24卷，第1006页中。

　　龚晓康：《"无情有性"与"众生平等"--佛教与当代生态伦理学的比较研究》，《自然辩证法研究》2003年第8期。

　　《楞严经》，《大正藏》第19卷，第132页上。

　　利奥波德著、侯文蕙译：《沙乡年鉴》第212页，吉林人民出版社，1993年。

　　《佛说观普贤菩萨行法经》，《大正藏》第9册，第390页中。

　　《大方广佛华严经》卷18，《大正藏》第10册，第97页中。

　　《大乘入楞伽经》卷六，《大正藏》第16卷，第624页上。

　　《称佛净土佛摄受经》《大正藏》第12卷，第348页下。

　　《称佛净土佛摄受经》《大正藏》第12卷，第349页上。

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