一群大学生怀着对生命意义的追寻来到寺庙，向法师请教心中的种种疑问。

　　同学：感觉佛法无法面对现代社会的挑战，请问法师怎么看。

　　法师：挑战的核心，根本上是人对幸福的追求。每个人都要追求幸福快乐，这个无所谓现代与否。我们都说现代社会发展了，它发展了哪一部分？物质层面。但是幸福呢？物质发展是否一定与幸福成正比？不是。并不是物质占有越多就越幸福。问题就是，我们到底要追求幸福，还是物质占有？

　　同学：完全赞同法师的观点，但是很多现实必须面对。比如走出龙泉寺，想要进城，我们必须坐车，坐车就必须交钱。

　　法师：孟子说过一句话，很值得品味：孟子说有天爵和人爵之分，天爵就是天上的爵位，比如道德，人格的涵养，精神的力量；人爵就如人间福禄。“古之人修其天爵，而人爵从之”。修天爵，人爵就不求自来。儒家就有这种特征，颜回有宰相之才，但他不去求，来不来是运的问题。“今之人修其天爵，以邀人爵”。好比现在人，提高自己的能力、品格，为的就是人间的享受。“既得人爵，而弃其天爵”，得到了想要的，天爵已经是工具，工具理性，完全抛弃。现代人的死症就在这里：搞不清天爵和人爵的关系。

　　当然，不是说我们追求精神力量的超拔，就一定要牺牲现世的幸福。不要说佛家，儒家也看到这一点。《中庸》讲：大德者，必得其位，必得其名，必得其禄，必得其寿。而且这里用的是“必”，不是“可能”。真正道德力量扩充到足够的程度，所有那些，不求自来。历史上的伟人都表现出这种特质，如周总理。周总理有没有求要成为百万富翁？没有。但他比百万富翁还要厉害。

　　同学：有的人思想深邃，意志坚定，有的人思想比较肤浅，意志比较脆弱。前种人比较容易成为领袖，后者成为追随者。这些领袖有不同，在求索人生道路上有各自的选择，佛教如何统一这些问题？

　　法师：佛法用业果法则，或者说缘起性空来统一。缘起性空是宇宙人生的真相。金刚经讲，一切圣贤皆以无为法而有差别。大家对无为法体会的深浅程度不一样，所以走出各自不同的路。如这些领袖，都追求心灵提升，但对心灵提升的体会不一样，所以呈现的路不一样。方向是一样的，只是在不同的阶梯。就如上山，大家走的路不一样，但是都在走，都在过程中。爱因斯坦做过一个比喻，说所有对世界的解释，就像画一幅画。比如我们都来画这座山，每个人都能画出自己理想的状态，但是中间，有一幅是最符合事实的。所以，如果我们认可这个世界有一个客观的宇宙真相，那大家对其体会到什么程度，就呈现什么面貌。而佛陀说：我是一切智智。佛陀能把道理讲得最清楚。用佛教的眼光来看这些事情，就会看得比较清楚。

　　同学：有些组织更强调时间、金钱、情感，强调行为、行动，给人的感觉比较积极。而佛教在这些方面则不够积极。

　　法师：你讲到的状态，可以用下面的逻辑来看：时间就是金钱，不珍惜时间就不能获得财富，不能获得财富就不能得到幸福。而佛法看得很清楚，佛法说，什么是幸福？有财富是不一定幸福？出家人的时间不用在追求财富上，而是用来直接追求幸福。佛陀最精进了，《佛遗教经》中，佛陀临终前说：我的弟子啊，白天要努力，晚上，初夜、后夜都不要放逸，中夜诵经以自消息。佛陀让弟子中夜诵经来休息。而祖师大德，真正拼命的人，晚上是不倒单的。现在因为功夫不够，要借助睡眠，但会根据个人能力，把睡眠降到最低，时间都用来追求心灵提升。

　　不要觉得佛法与现代社会冲突。佛法把世间看得最清楚，人世间，佛法归类为“五欲八风”：财色名食睡；利衰毁誉、称讥苦乐。千百年来，人变着各自花样，就在不断追求这些。佛法告诉我们：实际上这些是带给我们痛苦的。人们认为追求欲望就能得到快乐，欲望的满足就是快乐，得不到满足就痛苦。佛法说，因为我们不知道心灵富足的价值。圣贤看这些，都是垃圾。我们因为心灵力量不够，才被这些东西所诱惑、蒙骗。如果追求欲望的满足，人生就是个大骗局。必须从中跳出来，人生才有自由可言。否则人就是五欲的俘虏，没有自由快乐。

　　同学：我自己曾用老鼠贴粘住宿舍的一只小老鼠，因为怕它传播疾病，而且它偷吃食物。最后把它和老鼠贴一起扔到垃圾桶，估计老鼠最后肯定死在里面。为这件事，我一直不能心安，不知法师怎么看。

　　法师：不要伤害它，可以把它带到远一点的地方放掉。如龙泉寺，法师们就多次发现蛇、老鼠，都把它们放掉。我们觉得它害我，所以我讨厌它，那是我们的自性执。老鼠偷吃东西是事实，但使我们讨厌它的，是我们内在的烦恼。我们可以想一想，如果是一个菩萨，会怎样做？米勒日巴尊者修行，瘦到皮包骨头，妹妹送来一块干肉，尊者放了几个月后准备去吃，发现上面长了虫子。尊者最初准备把虫子拿掉，后来想，菩萨不能和众生抢食物，于是把整块肉留给它们。

　　一般人，即使出家了，见到苍蝇，本能就讨厌它。而我的一位老师，非常有修行，一进到大寮，看到苍蝇，就感觉非常欢喜，说这群苍蝇真可爱，就像一群快乐的小孩子，跑啊跑啊，有时候撞到你怀里，碰你一下，又跑开了。有人说它脏啊、传播疾病。老师问：真的脏吗？用显微镜看看我们，身上多少病菌？可能我们比它还要脏，可能是我们传染苍蝇，而不是苍蝇传染我们。

　　我们的内心经过修行是可以改变的。随着我们内心的改变，我们和周围的有情、整个环境的关系也都会改变。要通过修行，让我们的内心越来越慈悲。

　　佛法，真是妙不可言。

谈锡永：生与死的禅法 十四、临终的解脱与往生——说“临终中有”之一

“生与死的禅法”第四个是“临终中有”。

这禅法有深浅两个部分。深的部分，是令人于临死时现证死光明（法性光明、本来清净光明）；浅的部分，则是教导临死的人如何往生净土。两部分禅法的差距十分大，简直可以用“光年”来形容他们的距离。

在“六中有”的教授中，只说浅的一部分

。原因如其所言——

“有些人未曾熟习前述教法，如决定、幻身与梦瑜伽、净光明等法；有些人（虽熟习这些法，但却）未了知四大解脱的法义；尤其有些人虽曾受法，但却无暇观修，此如官吏、财主、懒人等，曾受深法而不修，唯任法门写于纸上，此实无非只是闻法。对这些人，往生忆念自解脱便成为重要的有力法门，令他们无须观修而成佛。”这便只是方便，而不是观修的根本。

这浅一部分的禅法，称为

“往生忆念自解脱”，喻为传达国王的敕谕

因此我们需要谈一谈“往生”。

依佛教徒的定义，往生即是人于死后，其神识可以到佛的净土托生。例如阿弥陀佛的极乐世界，往生的神识即在这世界的莲花胚中入胎。

净土不只是一个极乐世界。释尊说，有恒河沙数的净土。不过他着重地提出来说的，却只有两个：一个是西方阿弥陀佛的净土，另一个则是东方不动如来的妙喜国。

后一个净土，也即是密乘行人所说的，金刚萨埵的密严净土

。名相不同，所指则一。

往生净土其实并未成佛，只是找到一个好的地方去投胎、化生。有如学生，从一家乱七八糟，学生吃*，老师骗钱的学校，转到一家师资优良，同学纯厚的学校。在不好的学校，学生根本学不到如何长进，在好学校，长进便很容易。所以往生便有如转学。

找一个好所在来寄托死后的神识，不光只是佛家的思想，印度教认为人死后的梵我可以去到梵天，犹太教认为善人死后可以上天国，这些信仰其实同一脉络，只不过在哲理上有层次的分别而已。

佛家认为，往生并非解脱，是层次较高的说法

。因为往生以后还需要闻法、思法、修法，然后证觉而成佛，

则始终是凭借着自力而得解脱

，若不解脱则依然堕入轮回。这中间便没有任何他力参与，是故毫无依赖。

不过在我们要谈的禅法中，所说的往生，其中有一部分的层次，却又比一般佛教徒所说的往生，境界更高。它是一个可以藉死亡而得到解脱的法门，因为它教授的方法，不是神识从此迁彼、从我们的世界迁到净土，而是可以现证果位的方法。即是说，行人未能于生前藉禅修而证果，则可以利用这临终的一刻。

正因如此，这部分禅法才被认为是无上殊胜的方便道。

或许有人会不相信临终解脱，以及下文将要讲到的中有身解脱，然而西藏每一个教派都承认这解脱法门，千余年来从无异议，而且每个教派都有圣者解脱的记录，因此这绝不可能是无稽的谎言，亦不可能是千余年不破的神话。

整个中有法糸中，

与本法成为姊妹篇的《中有大闻解脱》

，于1927年被伊文思（Walter Evans–Wentz）据口译整理为英文本出版，题名为The Tibetan of the Dead，如今已七十多年，期间经过不少西方学者研究，态度只倾向于推崇，无一人提出质疑，因此，虽然只是方便法，但如果能配合六中有的修习，同时去除其迁就西藏本土民俗信仰的成分（如“冥判部分”），那么，这个禅法实不应反而受到佛教徒怀疑。一切怀疑，恐怕亦仅出自门户宗派的偏见。

我们谈一谈《中有大闻解脱》在西方社会传播的情况。①

事情应由十九世纪末期美国的灵智学会说起。这学会的领袖，是一位从俄国移民到美国的德裔贵族后人，全名Helena Petrovna Blavatsky（1832－1891），信徒尊称之为Blavatsky夫人。十七岁时结婚，婚后两个月便离开丈夫，寻求神秘的智慧。那个年代，科学进步迅速，物质文明开始取代精神文化，西方的宗教发生危机，所以有许多西方人便乞灵于东方的精神和智慧。Blavatsky夫人正是这样的西方人，所以她先到埃及的开罗，学习种种方术，然后由尼罗河移向恒河，到了印度，然后在西藏住下来。一住七年，她自称是藏传佛教的信徒，曾随高法喇嘛学过密法。

1873年，那年她才四十一岁，自称受一西藏神秘“大士”（Mahatman）的指令，到纽约创建灵智学会。先到巴黎，取得了一些对基督教失望的人支持，于是移民美国，从此宣传西藏的智慧。她自己则提出一套新的进化论来响应达尔文，她主张，要将宇宙的进化跟人类的精神成长相结合，然后才能解释自然的法则，以及探索人类的潜能。她公开反对基督教；她公开宣称自己从西藏神秘“大士”那儿得到灵智，那时候，她得到一位律师的帮助，终于使到她的学会发展成为具影响力的国际组织。十几年，已在四十多个国家建立起五百个分会，会员达四万五千人，有多种文字的出版物。

伊文思的The Tibetan Book of the Dead（下称《西藏死亡书》）就在这时候推出，所以他立即就成为灵智学会的主脑，因为这本书所发挥的，便正是灵智学会所标榜的智慧。

如今我们看

《西藏死亡书》

，只发觉它不但译得错漏百出，而且根本称不上是翻译，只是一本西方人写给西方人看的书，带着猎奇的眼光来介绍东方精神文化一个角落。可是这本书却至少有三个中文译本。伊文思错，译者便跟着他错，甚至自作聪明译得更错。

可是，当时这本书却成为西方社会的震撼，连心理学大师荣格（Carl C．Jung）都对它发生强烈兴趣，他评价道：“

它属于这样一类品级的著作

，它不但对大乘佛教的专家有意义，而且因其深刻人性，以及对人类心理更深刻的透视，故而对那些寻求增广自己关于生命知识的外行人，也具有特殊的魅力。”

1912年，荣格出版了Symbols of Transformation一书，宣布从此脱离佛洛伊德学派，此后他即情注于东方哲学，准备利用东方哲学来建立他的心理分析体糸，所以他曾评论过一部中国道家的著作

《太乙金华宗旨》

。于三十年代，他便将眼光由中国的道家，转向藏地的佛家了。这便是他为《西藏死亡书》德文版写序的原因。其后这篇序文给译成英文，在第三版时加上。

接着，荣格还写了一糸列文章，都跟西藏佛教的教法有关。荣格很敏锐地注意到，西方过分注重外表，东方过分注重内在，所以他说——

“在东方，内在的人牢牢地抓住外在的人，老是这样，以致在这个世界，根本没任何机会令人与它的内在分开；可是在西方，外在的人已驾凌到这样的程度；令外在的人已从自己的内在异化出来。”

所以佛洛伊德的心理分析，充其量只能去到“受生中有”的层次，它以婴儿的性幻想作为标志，这已经是极限。

荣格则打算借助东方宗教来打破这个极限，即是将心理分析发展至胎前

。——这即是对轮回与再生的承认，由是冲破了西方心理分析的樊篱。如今，西方有些心理医生声称，他们可以令病人藉着对前生（以至宿生）的回忆，来治疗病者。然而，这只是在低层次上承继荣格的理论，实际上荣格理论的精华，在于对“业力”作出了心理学上的解释。

那是关于“法性中有”。

下文将会说到，“法性中有”期间，亡者会因业力的牵引而见到种种幻象。荣格将业力解释为心理遗传，然后便引进他的见地：人的内在，有一种“集体无意识”的心理状态。人由个人的无意识，进入集体无意识，最后就会进入这样的一个状态：失去依附的意识，最终回复到无时间，未形成的状态。

说到这里，我们已经可以看到，《中有大闻解脱》这部密典，已完全给荣格引入心理学领域，那当然不是这部密典的原意——不过，伊文思其实也始终没将它的原意表达出来。

其后，有一位德裔印籍人土，后来以高文达喇嘛（Lama Angarika Govinda）之名著称于美国，他做过伊文思在锡金时的房客，所以后来便为伊文思的《西藏死亡书》写过导论，在他的影响之下，

终于令美国掀起了用迷幻药来研究这本书的风潮

。因为高文达喇嘛极力主张，西方人士应该作出抉择，超越自我限制，努力追求精神世界。

有三位在哈佛大学研究LSD及其他迷幻药的博士，发现LSD之后的幻觉，与《西藏死亡书》中所描写的死亡过程十分相似，于是便根据这本密典，写成一本服用迷幻药的指南，于1964年8月出版。后来，我国道家的经典

《道德经》

，在其中两位研究者手中，居然也变成服用迷幻药的指南了。他们的物质生活比伊文思好，伊文思晚年要依靠一个基金来生活，而研究迷幻药的西方三博士，至少有一人可以住在罗省比华利山，而且著书立说教人如何幸福地死亡。

这本密典，由提倡“內在”，到“追求精神世界”，最后变成服食迷幻药的指导手册，在西方社会虽然将它说得天花乱坠，但显然它已被极度歪曲。一切歪曲都被西方社会接受，同时成为一时的潮流，证明西方社会的精神生活的确十分空虚，因此要从它身上取得自己所需要的精神营养。

在这样的社会背景之下，有一位西藏喇嘛在北美洲便完全将《中有大闻解脱》，解释为西藏佛教心理学的著作了。

这位活佛，名为仲巴（

Chogyam Trungpa

），出身于中国的青海

，曾在英国牛津大学修读艺术、心理、比较宗教等课程，所以对于心理学他是个內行。

1973年他出版了一本书，名为Cutting Through Spiritual Mateialism（

《精神拜物剖析》

），畅销一时，由是他因利乘便，建立起一个遍及美国的传法网，取名Vajradhatu（金刚界）。他的传法，是将佛教教法当成是西方社会的心理治疗手段，用以纠正因崇尚物质文明而引起的精神偏差，静坐修止观则是具体的方法。这样一来，对机极了。

所以仲巴活佛用比伊文思更适合西方社会的文字，将

《中有大闻解脱》

译成为一本心理治疗的指导书，完全符合他的宗旨。在他的影响之下，许多佛典的英译，以至佛学名词的翻译，都用上了心理学的专门术语。外行人十分之难读，如果不看附上的藏文，读者猜半天都猜不出英译的到底是哪个佛学名词。

仲巴活佛因此完全偏离了“死的禅法”，只着重于“生的禅法”。例如《中有大闻解脱》描述人在临终时，地水火风四大相继消融，人因此知道死亡已在眉睫，由是并知道应该怎样去应付。可是仲巴活佛却把这情形向生活结合，“四大消融”便变成是人类的心理变化。

与仲巴活佛相反的是

哥伦比亚大学宗喀巴讲座教授

Robert Thurman

。他精通藏文，曾经出家

，由印度回美国之后才还俗，生儿育女，他的长女是荷里活的大明星。

他自己说，本来不想重译《中有大闻解脱》，可是他觉得“临终者需要比（伊文思、仲巴活佛）那些译本更清楚、更好用、更易接受的数据”，所以他便着手翻译了。

他的本行是格鲁派的教法，他熟悉的是格鲁派祖师宗喀巴大士的论典，因此这本宁玛派的论典便给他用格鲁派的观点来解释了。他不用心理学的角度来诠释，真真正正用死亡学的观点来指导临终的人，所以他的译本名为The Great Book of Natural Liberation through Understanding in the Between（《藉理解中有而得自解脱的深法》）。这本来很符合这部密典的原意。无奈他可能为了照顾到西方读者的兴趣，却将一些佛学名词现代化了，“业力”他译为“进化”；“持明”（修密法获得大成就的大师）译为“英雄科学家”（Hero Scientist）。这样一来，宁玛派的论典便变成现代格鲁派学者的著作。

所以对于“日常死亡的准备”这一论题，他根本不管宁玛派的说法，也不管有关此论题的宁玛派大量文献，而是用宗喀巴的《圣道三要》（Lam tso rnam gsum）来解释。对于“不共加行”，也不根据宁玛派的说法，径改为格鲁派的修习方式。这便真的是“现代”而且“格鲁派”了。

从《中有大闻解脱》在西方传播的情况，我们可以知道，“六中有”这生与死的禅法，实在未完全介绍给西方。其中关于死的部分，每一位介绍者、翻译者都有他们自己的既定立场与观点，完全偏离了宁玛派的教法。虽然如此，却也证明了这禅法的博大。一如中国的《易经》，军事学家、政治学家、历史学家、迷幻药专家……人人都可以从中取得发挥自己本行知识的依据。

这本密典，由“灵智”开始，发展到心理治疗，再被借用而成格鲁派的巨著，中间还有一些比附，如东方哲学、灵魂学、社会学、人类学等等，却无一学者不对它推崇备至，完全承认人生死过程的佛学解释，这样说来，虽然他们于密典中各取所须，但亦可以说，他们实在是从各种不同领域的观点，来附和密典中关于轮回与解脱的理论及有关禅法。

下面，我们便用宁玛派的观点，来介绍这宁玛派的禅法。

①所引资料见Donald S．Lopez，Jr．Prisoner of Shangri－la，Tibetan Bud－dhism and tne West（The University of Chicago Press，1998），及沈卫荣《幻想与现实：〈西藏死亡书〉在西方世界》，收《宁玛派丛书》之《中有大闻解脱》附录。

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