曹山本寂禅师的《语录》记载：一次，有僧问曹山：“我通身都是病，请您老人家替我医病。”曹山禅师回答说：“我不医。”僧又问：“为什么您不替我医？”曹山禅师说：“我要教你求生不得，求死不得！”

　　若由普通人听起来，好像禅师好残忍！但是对于修行的人来讲，意义非常重大。现在我把“生和死”这个问题，分为几个层次：

　　第一个层次是“不知死活”。这指的是哪些人呢？就是愚昧的、醉生梦死的众生，连“死活”是什么他们都不知道！而各类众生当中，灵性的高低是有差别的，如灵性较高的动物，我们对它好，它知道感谢；对它不好，它也会记恨在心。我们看到丰子恺所画的《护生画集》里头，有一位屠夫拿刀要杀牛，那头牛跪下来流眼泪——表示它晓得“它要死了”。但不一定所有的牛都知道要被杀，只有那些比较有善根的牛才会知道。

　　众生之中，有很多低等动物是不知死活的，但是稍微高等的动物就已经知道死活了，因此，我们在净土宗的《往生传》里头，看到狗、鸟、鸡、鸭、猴子等等，这些比较有灵性的动物也会往生净土，但并不是说所有的动物都知道“生死”。

　　人类当中，有没有不知死活的呢？有，不过不是终身不知，而是有时不知。比如台湾的治安机构，最近雷厉风行地实施“打黑”的扫荡运动，各帮派的黑社会组织头目纷纷被捕。我们看看那些人，在舞刀弄枪、逞凶斗狠、杀人越货之时，他们不会知道被他们杀害及杀伤的人，是多么的痛苦，是那么的凄惨！他们杀人就跟踩死蚂蚁一样；也不在乎一旦被治安机关逮捕后，会有什么结果。怀有这种心态的人，没有“生与死”的界限，一旦被捕定谳，临刑命终之前，同样畏惧死亡，只是后悔莫及了。

　　从生理而言，有生有死是自然现象；从佛理而言，死亡是一期果报的结束，也是另一期果报的开始，是无可避免的现象。

　　第二个层次是“贪生怕死”。“贪生怕死”是好现象！人如贪生就会爱护自己的生命；因为怕死，所以会悉心照顾自己的健康。人类为了谋取生存，在克服种种困难的过程中，发挥了智慧和人性的光辉。由于互助而促成了社会的进步，由于彼此的沟通，产生了语言文字与文明，使得人类的生活更富裕、更安全。所以，“贪生怕死”乃是为人带来文明和文化的动力。

　　可是，司马迁《报任安书》有云：“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。”为了许多人的安全而自己去冒险犯难，乃至牺牲生命，称为“成仁取义”；这也正是从贪生怕死的基础上，显露出人性的升华。行菩萨道的人，便是常以自己的生命换取众生的安乐；唯有肯定了生命的可贵，始可见出舍身救人的行为的崇高伟大。

　　第三个层次是“了生脱死”。首先必须明白，依佛说，众生都已经过无量生死，可惜，业力虽如影随形地跟着我们，我们却对过去无从记忆。若不出生死，不论何人，除了随业流转生死，别无自主的能力。生不知从何处来，死不知往何处去，现世为人，来世不知为何物，除非能截断生死之流，否则业力溯自无始，缘熟即报现，谁知道下一世再以什么面孔见人。

　　成仁取义、慷慨赴死，虽有功德，可以生天，或成为神，然其报尽，仍入茫茫的生死大海中。或者，有好多人不懂佛法，也不知道因缘生的万法，都是生灭无常的。所以为了生存得更久，或者企图不死，人间便出现了些长生不死的方法和传说。比如在印度的古老传说中，有所谓的“甘露”，饮后就可以不死。

　　道书中的方术，无非是些医药卫生及调气、按摩以健身的方法；长生不死则是神话而非事实。佛法的了生脱死，不是叫长生不死，而是生与死跟我不相干。

　　我们只要有身体在，就没有办法离开生死；心执着这个身体，妄认这个身体为我，叫做生死法；同时，心缘自心也是生死法。只要有心的执着和攀缘，便不能脱离生死。

　　缘外境固然是生死因，心缘内境也是生死因；迷于物欲是生死因，执着悟境，也是生死因。所以，凡夫畏惧生死，宜求解脱生死而趣涅槃；但畏惧三界苦恼煎迫，而求出三界，虽然是修学佛法的初阶，唯其尚有所取舍，并不是究竟。所以临济慧照禅师要说：“设有修得者，皆是生死业。”也就是说：到了如《心经》所说：“无智亦无得。”“以无所得故，菩提萨埵……得阿耨多罗三藐三菩提。”因此，厌离生死而修行证果，便出离生死；出离分段生死，便出三界，证小乘果；出离变易生死，便证佛果大涅槃。

　　第四个层次是“生死自在”。一般人对于生前与死后的认知，不是如唯物论者说，人死如灯灭，生是开始，死是结束。便是如灵魂不变说者，以为人生是由灵魂投胎，人死是因灵魂离开了肉体；投生如蜗牛入壳，死亡如放下负荷。前者，佛法称为“断灭论”，后者佛法称为“常见论”，均是邪见，同样地不是事实。否则，断灭论者，固然一死百了，不必再对其生前的行为负责；常见论者，也会视死亡为现实苦难的一时解脱。所以有人说：“死后的灵体，无重量、无阻碍；死不可怕，倒是活着比较麻烦！”因此导致一般人以死亡为解脱的错误认识。

　　实际上，“生”是由过去无始以来所造业力的果报；若非大恶大善，人的寿命及福缘，在其出生之时，大致已经决定。生存期间，是受先世业力的牵引；死亡以后，若业力尚在左右生死，则紧接着又将接受另一期的生死。如此流转，佛法称为“六道轮回”。既有六道，就不一定再来投胎为人；同在人中，也不能与先世的亲友相识、相认。所以，死亡绝对不是解脱，倒是另一个业报之身的开始。

　　纵然有些人在生时积功累德，死后成为有福的鬼神，暂时不受苦迫；福尽寿终，仍旧未脱生死。深一层言，小乘圣者出三界而住涅槃，虽已不再生死，仍执生死为实有；不入生死，并不即是得大解脱。唯有不受业力牵引而入生死，也不以生死为实有而不入生死，才是大涅槃、大解脱的“生死自在”。

　　佛菩萨之化世、度众而出现于世间者，有以暂时现身的“变化身”；有以入胎出胎的“托化身”，而且是随类托化，无方不现。他们的托化身，照样现有生死相，不过不以生死为苦，也不以生死为乐；所以有许多大德、高僧及大修行者，能够不畏生死而自主生死，自由来往于生死之间。

在探讨十四难为无记或有记之前，应该先了解记别的意涵与记别的内容与种类。根据《阿含经》的文本记载，佛陀宣教的内容不论九分教或者十二分教，记别都是其中重要的一分教化内容；所以有《受记经》一类，作为传教的重要内容。《长阿含经》卷12：

「是故，比丘！于十二部经自身作证，当广流布。一曰贯经，二曰祇夜经，三曰受记经，四曰偈经，五曰法句经，六曰相应经，七曰本缘经，八曰天本经，九曰广经，十曰未曾有经，十一曰譬喻经，十二曰大教经，当善受持，称量观察，广演分布。」

佛陀为何演示《受记经》而做种种的记别呢？是否有传教上的意义呢？哪些事情是佛陀所记别的内容？这些都是值得探究的内容。《长阿含经》卷文中于北传《阿含经》后以括号标注的为南传相对应的文本，以供读者查阅对读，以下皆同）：或有外道梵志作是说言：「沙门释子有不住法。」应报彼言：「诸贤！莫作是说：『沙门释子有不住法。』所以者何？沙门释子其法常住，不可动转。譬如门阃常住不动，沙门释子亦复如是，其法常住，无有移动。」或有外道梵志作是说言：「沙门瞿昙尽知过去世事，不知未来事。」彼比丘、彼异学梵志智异，智观亦异，所言虚妄。如来于彼过去事，若在目前，无不知见；于未来世，生于道智。过去世事虚妄不实，不足喜乐，无所利益，佛则不记；或过去事有实，无可喜乐，无所利益，佛亦不记。若过去事有实、可乐，而无利益，佛亦不记；若过去事有实、可乐，有所利益，如来尽知然后记之。未来、现在，亦复如是。如来于过去、未来、现在，应时语、实语、义语、利语、法语、律语，无有虚也。佛于初夜成最正觉及末后夜，于其中间有所言说，尽皆如实，故名如来。复次，如来所说如事，事如所说，故名如来。以何等义，名等正觉？佛所知见、所灭、所觉，佛尽觉知，故名等正觉。

经文记载佛陀对于外道梵志认为「沙门释子只有说明不住的无常法（无因唯缘的缘起性空法）」不表认同。并且对于这样的言论，要求佛弟子应该明确地予以反对。因为，沙门释子所说的法都是常住而永恒的法，譬如门有门阃常住不动作为门的限制。一扇完整的门其组成与功能，除了经常开合变动的门板之外，必然要有常住不动的门槛（门框）作为最后的依止，不可能超过常住不动的门槛而有门板的开合等无常法；这样的门才是门的真实相。不能只见开合不已的门板，就忽略作为开合极限、开合所依而常住不动的门槛的存在。此种以变动的门板代表生灭的因缘法，以不变动的门槛代表背后不生不灭常住法的譬喻，确实令人印象鲜明。对于南传相对应的文本（ ，其譬喻有不同的表达用词，但是诠释的意义则相同：犹如因陀罗柱及如铁柱善依据深根底而不震不动。

因陀罗柱或者铁柱，代表显现于外而为一切众生所观见的因缘法住于世间，使得众生无量劫来流转生死而不止息。生灭的因缘法就像是因陀罗柱或铁柱，能够住于世间而令众生亲自观察到；但是因陀罗柱与铁柱有埋藏在极深层地底的部分，为不生不灭法的譬喻，却是不为凡夫众生及二乘四果愚人所能观察得到的。而且因陀罗柱与铁柱所显现之范围与处所，必然要依于埋藏地底的部分，不能异于地底部分所在之范围与处所而显现。因此，不论是南传或者北传的经典在诠释学上，对于真实法的存有，确实已有完全一致的结论，即使在文献学上其用词与譬喻有所不同。由此实例可知中华佛研所「对读义务」的要求，是将文献学对读的研究方式强加于诠释学研究方法上。即使在诠释学上毫无此种必要，他们仍然强制性的要求，是明显违反研究方法的过失。本文以下所引据北传《阿含经》文本与所对应的南传经典都是类似的情形，本文虽然并用文献学与诠释学方法，但以诠释学为主要研究的方法，受限于篇幅以及研究的主题与范围，不再逐一举例比对与诠释。

接着佛陀对于外道梵志的言论：「沙门瞿昙可以尽知过去的事，但是未来的事则不能知。」佛陀说明佛弟子与其他外道梵志的智慧与观察是完全不同的，外道梵志所说的言论都是虚假不实。如来对于过去的一切事，没有不知道的，而且就像在眼前一般；对于未来世的事情，如来则有出生实相与解脱法道的智慧；所以，如果过去世的事情不是真实，徒然的叙述之后也就没有可以令人喜乐而获得实相与解脱的利益，佛陀就不记别；或者过去世的事情是真实，但是叙述以后并不能令人喜乐而获得实相与解脱的利益，佛陀也不记别；或者过去世的事情是真实，也可以令人喜乐，但是叙述以后不会有令人获得实相与解脱的利益，佛陀也不记别；如果过去世的事情是真实，叙述以后可以令人喜乐而获得实相与解脱的利益，如来完全知道，并且将没有任何遗漏地记别之。对于未来、现在的事情，如来也是以如此的原则来记别或不记别。

如来对于过去、未来、现在事的记别，在时间上是恰到好处的言语（应时语），真实的语言（实语），义学的语言（义语），对众生有利益的语言（利语），符合轨则的语言（法语），普遍应遵守的语言（律语），没有任何丝毫的虚妄。佛陀从成就最正觉的果位开始，到最后般涅槃的期间，所有的言说全部符合事实真相，所以佛陀称为如来。如来所说的事都符合事实，事实也都符合佛陀所说，所以佛陀称为如来。佛陀为什么自称及被称为等正觉？是因为诸佛所应该知道而实证的事，所应该灭除的事及所应该觉悟的事，佛陀已经完全觉悟而了知，所以佛陀称为等正觉。

值得注意的是这一句「于未来世，生于道智」，过去世已发生故能被记录而记别，但是未来世尚未发生，如何可以记别呢？这是佛教法道不共世间其他宗教的智慧，就是大乘亲证法界实相如来藏的实相法道，与小乘解脱生死流转的还灭法道（亦可称为解脱法道）。由于如来藏常住法，使得大小乘修行者的修行成果可以记录于如来藏中保存不坏，遇缘显发如来藏中成佛之性（大乘中有时简称为佛性）或者还灭性（小乘）等自性，因此能够贯串多生多世的修行而不灭失，成就大小乘的证果与阶位。而佛陀究竟具足此二法道的全部智慧，故能针对圣弟子如来藏中含藏的种子即将产生的势力，预见其将来必然发展的过程而作记别。因此，大乘所称的成佛之性以及小乘解脱生死的还灭性，皆是如来藏本具的种种自性与功能的显现，皆是依于如来藏「有自性的存有」，绝非一向「存而不论」。至于小乘的解脱法道及大乘的实相法道二者，与实证如来藏的相关性与次第性，非本文之主要议题，故不予申论。

在《阿含经》中，佛陀记别的种类大致归纳如下：

1、记别宇宙生命现象之轨则：

「诸比丘！汝等欲闻如来记天地成败、众生所居国邑不耶？」16

佛告比丘：「遍净天宫、光音天宫，宫宫相拍，碎若粉尘，谁当信者？独有见者，乃能知耳。如是乃至地下水尽，水下风尽，谁能信者？独有见者，乃能信耳，是为风灾。」17

2、记别过去诸佛：

比丘集法堂，讲说贤圣论。如来处静室，天耳尽闻知。佛日光普照，分别法界义，亦知过去事，三佛般泥洹，名号姓种族，受生分亦知；随彼之处所，净眼皆记之。诸天大威力，容貌甚端严，亦来启告我，三佛般泥洹，记生名号姓，哀鸾音尽知。无上天人尊，记于过去佛。18

3、记别道果：

佛告阿难：「我亦自知今此众中最小比丘皆见道迹，不趣恶道，极七往返，必尽苦际。」尔时，世尊即记莂千二百弟子所得道果。19

4、记别论说：

「谓四记论：决定记论、分别记论、诘问记论、止住记论。」20

「诸有此见，名本生本见，今为汝记，谓『此世常存』，乃至『如来非终非不终，唯此为实，余者虚妄』，是为本见本生，为汝记之。」21

「所谓未见未生者，我亦记之。」22

5、记别未来事：

（佛陀曰：）「云何，善宿！我先所记尼干子，如我语不？」对曰：「如是，如世尊言。」23

死尸答言：「瞿昙记我七日后腹胀命终，我如其言，至满七日，腹胀命终。」24

时阿难告曰：「如来所说终不虚设，身口所行而无有异。如来真实记提婆达兜别：『受罪深重，当经一劫不可疗治。』」25

（佛陀曰：）「梵志！时善宿比丘来至我所，头面礼足，在一面坐（善宿比丘曰）：『不以此缘语我。』我寻语曰：『如我所记，究罗帝者实尔以不？』答曰：『实尔，如世尊言。』梵志！我如是数数为善宿比丘现神通证，而彼犹言：『世尊不为我现神通。』」26

6、记别仪式：

佛应第一塔，辟支佛声闻，及转轮圣王，典领四域主；斯四应供养，如来之所记：佛辟支声闻，及转轮王塔。27

上述六种记别是大概的分类，相关的经文只是略举。六种记别都可说是过去、未来、现在事，譬如第1类记别宇宙生命现象之轨则，说明众生居住的宇宙过去不断地成住坏空，现在人类所居住的地球也必经成住的历程，将来必定坏灭，坏灭后，未来仍然会重新有新的星系的产生，创造出新的环境供众生居住。同样地，第2类虽然强调记别过去诸佛之事，是属过去事，但是由现在佛释迦牟尼佛所记别，故知此是所有佛的能力。因此也同时记别未来诸佛必能记别过去、现在诸佛之事，故属未来事；而现在此世界有释迦牟尼佛的教化，亦必然有现在十方诸佛的教化，故属现在事。六种记别皆有过去、未来、现在，限于篇幅不一一申论之。

本文所关心的十四难，属于第3类记别论说一类，相关的经文相当多。除了十四难之外，六十二外道见亦包括其中。十四难即属于六十二外道见之中；而六十二外道见的讨论记录则散见于阿含部类之中，数量相当多。也有专门记录的经典，例如《梵网六十二见经》，这是属于说明邪见论的部分。正见论的内容也极多，凡是佛陀与圣弟子在圣典中所说皆是正见论的范围。《中阿含经》卷41：

于是世尊而作是念：「此梵志梵摩长夜无谀谄、无欺诳，所欲、所问者一切欲知，非为触娆；彼亦如是，我宁可说彼甚深阿毗昙。」28

阿毗昙即是正论。因此，不论邪论与正论都有极大的篇幅，而且邪论与正论也彼此相关。正论常常是为了回答邪论，邪论也常常被举出其错谬以突显正论与邪论的差别与可贵。日本学者高楠顺次郎与木村泰贤，在《印度哲学宗教史》中认为：

印度为世界无类之宗教国，又为世界稀见之哲学国。发生于印度之宗教与哲学之种类，其丰富繁多，真属可惊。通观其全历史，吾人得于其中寻出世界一切宗教之模型，同时又能寻出希腊以来迄于近世之西洋哲学重要思想；而尤足为印度夸者，此等宗教与哲学，自始即保持一体不离之关系而前进。29

由此可见「世界一切宗教之模型」与「希腊以来迄于近世之西洋哲学重要思想」，几乎所有涉及宗教与哲学的命题，在佛教建立前已经热烈地在古印度的土地上被讨论着；十四难就是其中最具典型的命题，而且全都涉及不生不灭法存在与否的命题，也就是存有命题的探讨；十四难的记载，也显现此议题的探讨在佛世是极为热烈的。如果说佛陀对于这么热烈的议题，只是一味采取存而不论的态度，不给予清楚而明确的议论空间，对于喜爱探讨各种论议的古印度人，我们很难想象：一位禁止讨论或者不予讨论的佛陀，如何可能产生教化的影响力。

因此，从《阿含经》极多讨论外道论议的记载，我们可以初步推断：六十二外道论不是存而不论的，而是有极频繁而大量的议论。十四难属于六十二外道见中极为重要的命题，故特别从六十二外道见中被标立出来而独自立名，可见得十四难是六十二外道见中最为热烈的核心议题。这么热烈而不可能被忽视的议题，却在现代被昧视为存而不论，显然不符合事实。

此外，阿含所载上述六类记别其实也是存有命题的内容。例如第1类记说的内容是关于宇宙论的哲学命题，在《阿含经》中有许多相关的记载。即使现代天文观测科技相较于古印度有极大的进步，但是经典中关于宇宙论的论述，现代科技仍然无法进行任何决定性的论断。经典中描述三灾三复的过程，宇宙经过极长久的时间而形成，是符合目前天文观测的事实。但是经中所说超过这个部分，现代科学只能猜测，尚无能力加以验证。然而经中佛陀感叹地说：「谁当信者？谁能信者？」佛陀说明宇宙成住坏空的重复过程，外道中有谁能够相信呢？「独有见者，乃能知耳。」只有亲眼目睹者才能够相信，佛弟子则是依于对佛陀的绝对信受而相信其语。佛陀能够记别宇宙的成败，意谓着：必然存在常住法能超越时间、空间的限制，使得佛陀能够观察而记别旷劫的宇宙成败经历。因此，六类记别本质上仍然是存有命题的一环，限于篇幅而不一一论述。

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