佛塔的知识点

　　“救人一命，胜造七级浮屠”，自古以来就是中国人乐善好施的通俗用语，也是扶危济贫、救死扶伤义士们的谦逊之辞。既使在现代的文艺作品中，这句话也是拯救众生性命的主人公们脱口而出的惯用语。那么究竟什么叫“浮屠”呢？这并不是每一个中国人都能回答的问题。其实，浮屠就是佛塔，虽然佛塔对于所有的中国人而言并不佰生，但如果要问“佛塔是用来作什么的？”仍然是一个不容易回答的问题，这就需要我们首先去了解佛塔的来历、用途，以及它的类型、结构等等。

　　塔，梵文称作Stupa，在古代的印度就是坟冢的意思。从印度的梵文译成汉文之后，曾经出现了佛图、浮屠等音译名称，和方坟、圆冢、高显等意译名称。而“塔”则是古代的中国人给予这种印度传来的建筑的一种很形象化的名称，最早见于晋代葛洪写的《字苑》一书。相传佛祖释迦牟尼涅槃以后，弟子们把他的遗体火化了，遗骨在火光之中凝结成了五彩斑烂、击之不碎的结晶物，称作舍利子。相传释迦还遗留下了他的身骨、头顶骨、牙齿、毛发、指骨等等，都是佛的舍利子。当时有八个国家的国王听说释迦涅槃了，都带领兵将前来争夺佛祖的舍利，最后他们分别得到了一份，按照印度古老的传统习俗在自己的国家建塔供养了起来。这些佛塔的下面都有地宫，里面都珍藏着释迦佛祖的舍利。由于佛教信徒们将释迦佛祖的舍利子视为一种至高无上的神圣物品，所以佛塔就不仅成为了释迦涅槃的象征，更是佛家弟子们顶礼膜拜的对象了。佛教认为：信徒们如果能经常性地环绕着佛塔作礼拜，就可以在来世获取无上的功德和福报。所以，环绕着佛塔作右旋礼拜，也就成为当时的僧侣们每日必作的功课了。不仅如此，就是建造佛塔本身也是一项功德行为。在释迦涅槃二百多年以后，印度孔雀王朝的阿育王就曾经打开了最早的八个舍利塔中的七塔地宫，取出舍利子，把它们分成许多份，然后在他传播佛教的广大区域内普遍建塔供养。这种作法还经常被后世的佛教信众所效仿。时至今日，佛祖的舍利塔遍布于中亚、东亚、南亚和东南亚各地区，在中国的大地上，古塔的数量就有上万座。

　　说到这里，人们不禁会问：这么多的佛塔下面难道都有释迦佛的真身舍利子吗？当然不会的，供奉真身舍利的佛塔是屈指可数的，而大部分佛塔下面供奉的只是象征性的佛舍利。用什么来作象征性的舍利呢？佛经上说：信众们修建佛塔，如果找不到佛的真身舍利子的时候，可以用金、银、琉璃、水晶、玛瑙等珍宝来代替；如果实在无力求得这些宝物，也可以到大海边去拾取清净的砂粒，或者采集一些药草、竹木的根节来制造舍利。只要具有真诚的信佛之心，这些象征物品在信徒们的眼里也就完全具有了如真身佛舍利一般的功能与作用。另外佛教的经典集中了释迦牟尼的所有思想与智慧，是佛教信众通往涅槃境界的指路明灯，因此，在有的古塔中，一些佛教经典也被当作舍利供奉在了塔身之中。经典是不同于真身舍利的，所以，珍藏在佛塔之中的经典被佛教称作“法身舍利”。不论是真身舍利还是法身舍利，它们所在的宝塔都会被称作“舍利塔”。

　　但也有一种佛塔只是被用来作为释迦牟尼象征的，塔下并不埋藏舍利子，因此就不具备坟冢的性质，如在石窟洞里用石头雕刻出来的佛塔就是这样的。这种塔在梵文佛教文献中叫Chaitya，汉语的音译称作“支提”或“制底”。

　　任何形式的文化艺术都没有一成不变的固定模式，作为佛教信仰的重要标志之一的佛塔也是这样的。当建造佛塔的思想从印度走向四面八方之后，各地区的佛教信徒们在接受印度佛塔建筑样式的同时，也在不断地结合着本民族的固有文化，创造出自己所喜爱的佛塔样式。于是在佛教发展的历史长河中，各种各样的佛塔不断涌现，成为了古代信仰佛教的各民族建筑艺术中的一朵奇葩。中国的古塔也是多种多样的，从它们的外表造型和结构形式上来看，大体可以分为以下几种类型：

　　1、楼阁式塔：在中国古塔中的历史最悠久、体形最高大、保存数量最多，是汉民族所特有的佛塔建筑样式。这种塔的每层间距比较大， 一眼望去就象一座高层的楼阁。形体比较高大的，在塔内一般都设有砖石或木制的楼梯，可以供人们拾级攀登、眺览远方，而塔身的层数与塔内的楼层往往是相一致的。在有的塔外还有意制作出仿木结构的门窗与柱子等。

　　2、密檐式塔：在中国古塔中的数量和地位仅次于楼阁式塔，形体一般也比较高大，它是由楼阁式的木塔向砖石结构发展时而演变来的。这种塔的第一层很高大，而第一层以上各层之间的距离则特别短，各层的塔檐紧密重叠着。塔身的内部一般是空筒式的，不能登临眺览。有的密檐式塔在制作时就是实心的。既使在塔内设有楼梯可以攀登，而内部实际的楼层数也要远远少于外表所表现出的塔檐层数。富丽的仿木构建筑装饰大部分集中在塔身的第一层。

　　3、亭阁式塔：是印度的覆钵式塔与中国古代传统的亭阁建筑相结合的一种古塔形式，也具有悠久的历史。塔身的外表就像一座亭子，都是单层的，有的在顶上还加建一个小阁。在塔身的内部一般设立佛龛，安置佛像。由于这种塔结构简单、费用不大、易于修造，曾经被许多高僧们所采用作为墓塔。

　　4、花塔：花塔有单层的，也有多层的。它的主要特征，是在塔身的上半部装饰繁复的花饰，看上去就好像一个巨大的花束，可能是从装饰亭阁式塔的顶部和楼阁式、密檐式塔的塔身发展而来的，用来表现佛教中的莲花藏世界。它的数量虽然不多，但造型却独具一格。

　　5、覆钵式塔：是印度古老的传统佛塔形制，在中国很早就开始建造了，主要流行于元代以后。它的塔身部分是一个平面圆形的覆钵体，上面安置着高大的塔刹，下面有须弥座承托着。这种塔由于被西藏的藏传佛教使用较多，所以又被人们称作“喇嘛塔”。又因为它的形状很像一个瓶子，还被人们俗称为“宝瓶式塔”。

　　6、金刚宝座式塔：这种名称是针对它的自身组合情况而言的，而具体形制则是多样的。它的基本特征是：下面有一个高大的基座，座上建有五塔，位于中间的一塔比较高大，而位于四角的四塔相对比较矮小。基座上五塔的形制并没有一定的规定，有的是密檐式的，有的则是覆钵式的。这种塔是供奉佛教中密教金刚界五部主佛舍利的宝塔，在中国流行于明朝以后。考试大提供

　　7、过街塔和塔门：过街塔是修建在街道中或大路上的塔，下有门洞可以使车马行人通过；塔门就是把塔的下部修成门洞的形式，一般只容行人经过，不行车马。这两种塔都是在元朝开始出现的，所以门洞上所建的塔一般都是覆钵式的，有的是一塔，有的则是三塔并列或五塔并列式。门洞上的塔就是佛祖的象征，那么凡是从塔下门洞经过的人，就算是向佛进行了一次顶礼膜拜。这就是建造过街塔和塔门的意义所在。

　　除了以上列举的七类古塔之外，在中国古代还有不少并不常见的古塔形制，如在亭阁式塔顶上分建九座小塔的九顶塔；类似于汉民族传统门阙建筑形式的阙式塔；形似圆筒状的圆筒塔；以及钟形塔、球形塔、经幢式塔等等，一般多见于埋葬高僧遗骨的墓塔。还有一种藏传佛教寺院中流行的高台式列塔，即在一座长方形的高台之上建有五座或八座大小相等的覆钵式塔。另外，还有一些将两种或三种塔形组合在一起的形制，如把楼阁式塔安置在覆钵塔的上面，或者把覆钵式塔与密檐式、楼阁式组合为一体，这样以来使古塔的形式更加丰富多彩、变化多样了。

　　古塔的种类尽管是多种多样的，但它们的基本构造是大体相同的，一般都具有地宫、基座、塔身、塔刹四个部分。舍利塔的下面一般都建有地宫，以便埋藏舍利和供奉物品。塔基是一座塔的下部基础，它覆盖在地宫的上面，又是承托塔身的基座。塔身是古塔的主体部分，前面所讲的古塔的几种类型，主要就是通过塔身的形制来区别划分的。塔身的内部结构主要有实心和中空两种，塔身的层数绝大多数都是阳性数目的一、三、五、七、九、十一、十三等，而以二、四、六、八等偶数为层的极其少见。塔刹是塔身上部的塔顶部分，刹是梵文的音译，它含有土田、国土、佛国的意思，所以佛教的寺院也称作刹。将塔顶部分命名为“刹”，则似乎带有佛教世界的象征意义。一般造型规范的塔刹本身也是一座小覆钵塔的形制，也可以分为刹座、刹身和刹顶三部分：刹座一般由基座和仰覆莲组成；刹身则由刹杆、相轮和伞盖等组成，刹座的上面树立着刹杆，而刹杆之上又套贯着相轮。相轮的形象很像上下相叠的圆环，它是表现佛塔崇高、受人景仰的标志，中国古代传统的俗名又叫作“金盘”和“承露盘”。相轮的层数是多少不等的，少的三、五个，多的可达数十个，都是奇数的。有的塔还用相轮的多少来表示该塔的等级与高低大小，而一般来讲，大塔的相轮多而大，小塔的相轮少而小；在相轮的上面，仍然是穿套在刹杆之上安置圆光、仰月、宝珠等，共同组成了刹顶部分。在塔刹的下面，有的还设置了天宫，专门用来珍藏和供奉舍利、供养物品等。有的塔在修建之时，还把一些佛经作为释迦牟尼的法身舍利砌筑在了塔的墙壁之中。考试大编辑整理

　　中国古塔所使用的建筑材料大体可以分为木、砖石、金属、琉璃等几种。木塔主要流行在东汉、魏晋与南北朝时期，是用汉民族传统的木结构方法建造成的。砖石塔是唐代以后兴起的，是用垒砌、发券、叠涩等方法建造而成的，中国现存的大部分古塔都是属于这种建筑类型。宋代以后，人们有时候喜欢用雕模制范的方法来铸造金属塔。而用琉璃砖瓦砌筑的古塔，更为塔身的外表增添了一份璀璨夺目的光彩。

　　中国古代的佛教信众在修建佛塔的同时，也为历朝历代的高僧大德们修建了无数的舍利墓塔，在有的寺院旁边，成组成群的高僧墓塔又组成了一个个举世闻名的塔林，向我们述说着塔下圆寂之人当年的功德与业绩。在一千多年的中国佛教发展长河中，佛塔的建筑艺术形式又引发起了祖先们对于其他建筑种类的想象力，于是一座座与敬佛思想毫不相关的用于了望敌情的料敌塔、用于导航引渡的航标塔、用于镇压风水的文风塔便应运而生了。就连有些道士死后，也采用了佛教建塔埋葬的方式，在所建塔的形式上也往往与佛塔没有太多的区别。这些名目众多、用途广泛的古塔，充分说明了这种原本属于佛教的建筑形式，早已融入到了中国古代民族文化的海洋之中，成为了中国古代建筑艺术中不可缺少的一个重要组成部分，也把中国的大好河山装扮得更加秀丽与多姿。

　　印度现存最为古老的佛塔，可以追溯到公元前三世纪的阿育王时代。而中国第一座佛塔的建立，大约在公元一世纪的东汉王朝时期，那时候，佛教才刚刚被少数中国人接受。在近两千年的风雨岁月中，曾经有数不清的宝塔在神州的大地上拔地而起，展示着祖先们辉煌的艺术成就；又有多少座宝塔在干戈扰攘的战火中被堙没到了地下，它们当年雄伟的身姿只有到古书之中去寻觅。尽管如此，中国仍然有成千上万屹立着的古塔，数量之多，种类之齐全，制作工艺之多样，时代跨度之大，在曾经和依然信奉佛教的国度之中都是首屈一指的。它们的成就也决不仅仅局限在古老的建筑技艺本身，在这些古塔舍利子的五彩夺目的光环之中，我们可以看到中华民族的祖先们对外来文化的兼收并蓄，和不断创造新型民族文化的历史过程。

　　首先谈他们对如来藏的认识。说如来藏是一个空净而又光明的真心，是一个有体有作用的活泼之心。这个起作用的是什么?就是觉性的明分光明。光明是一种动力，心非动性，要靠光明中之风大来鼓动它，心才有活力，才起作用。若无光明的动力，心则停止活动，成为断空(《句义藏》11；《大圆胜慧》96，97)。真心就是佛性，众生皆有佛性，所以我们每个众生都有这样的一个真心。它的体、空净；性(相)、光明；用、大悲周遍。这正与内地禅宗所悟到的真性颇为一致，禅宗古德说“开显了真实的知见，身心廓然，没有一切尘埃污染，孤迥迥的(体)，光皎皎的(相)，活泼泼的(用)，洞然同于太虚。”这就是心的体、相、用，就是心的本来面目。它的活动方式就是三分：空(体)而明(相)(有)，明而现(用)，现而空。三分是一体的三面，不可分割，而是一个整体。现的什么?现的就是轮涅万相。“轮”就是轮回，属秽相(染相)；“涅”就是涅粲，属净相。这就是《华严经》所说的森罗万相。万象均是如幻而有，非是实有。

　　如来藏的心，其体是空而有光明，故如来藏心体有空、明二分。空分是真性，是心体，是不变的；明分(相)是光明，犹如明镜，有摄取和照显万相的性能，其所摄是客观万相，是假有，是不真实的。那么为什么还要摄取和照显?心的本性就是如此，空不离有嘛，要有才有力用。佛和众生之心都不能只有心空而无有“有”。若是没有光明现源和风大之有，心不能活动，不起作用，佛就不知做佛事，众生就不知做众生事，都变成为土木金石了(《大印》133，212)。所以空和有必须结合，一切才有生命活力。

　　一般显教只提如来藏的体、用二分，不提“相”分，即使提三分，对相分也无明确解释，这样他们的公式就成为空而现(显)了。空如何能现?既然说如来藏体空净、不变、无相，这样如何能照显千变万化的色相?故体不能照显出万相。那么是否这些万相是由“用”出来的?如圭峰大师说：“体非一切，说体非凡非圣、非因非果、非善非恶等，然即体之用，而能造作种种，谓能凡能圣，现色相等”(《禅法》134)，也说是“用”能现种种。“用”是个动作，本身不是色相，也不能产生色相，不能把万相照显出来。色相是所现之物，是用的宾语，相和用是两回事，故用不能照显出万相。因此体用之间还需另外一个东西作为照显万相的根据，这根据就是所谓的“现源”。这现源是什么?不知道，因此悬而未决。

　　藏密大圆满提出这现源就是本性光明的性能(光能)，也就是如来藏三分之一的相分。它有五光，能照显色相，能摄持万相并把万相显明出来。故如来藏之体不只有空的一分，而且有另一分能把万相显明出来——即起现源作用的明分，这样体就有空明二分。空分属“心”，明分属“色”(“风”)；空分属“空”，明分即光明，光明为地水火风空五大精微之五光，为色法，风和色都是属有，故色心、风心皆是空有一体的。在体中时现源则是潜隐之光明，并无色相，称为深明微细之现源，住于体空法身之中，称为童子瓶身(《句义藏》8，，11，128)。所以“法身中有现源”(《句义藏》)，就是心要活，才能从空到有。正由于有这现源(光能)，才能把空和有的两个问题、染和净的两个世间以及佛和众生两个种性都联系起来，都才起作用(《句义藏》9，13)。不然佛只有法身空净，没有相用，没有成就色身的风和色(风和色指的是光能)，则成为断空，不起作用，岂不是众生世界都断灭了么?所以空不离有，这是在密乘无上部中特别指出的心要之义。应该改变过去把法身只是空净的看法，把法身看成是清静无为、静止不动的心是很片面的。况且法身也不是呆如木石之顽空，它是有灵明妙觉和智慧的，空指的就是它空无有相、空无有物，它是真空而有妙有之觉性(《大圆胜慧》71)，它是活的。所以它有百千万亿的妙用而不是僵硬如铁板一样。’这灵明妙觉和本性光明就是佛性之体、相、用，就是佛性的总面貌。

　　上面谈轮涅万相只是如来藏的用所照显出来的形象。至于万相是客观假有，由它们摄取过来而显现出去的，不是如来藏所生的。那么这些万相又是从何而来的?佛说诸法因缘生，万相是由众生各自的业力因缘所生，因缘各有不同，因此所生之相就多了起来，故名万相。万相总分为轮涅万相。轮回染相是由众生业习因缘所生；涅粲净相中的三身种子是如来藏本具，又由佛的智慧功德因缘培积滋长而生。总之万相是由因缘生的，不是由一个创世主统一创造出来的，所以佛教根本否认什么神我、梵我之说。

　　有了光明现源就把如来藏的体用都联系起来了(《句义藏》9)。不然只一个空性法身，哪里还有什么万相?更不能把显明的万相现于众生之前。若只有法身枯空，则无光皎皎之相，也无活泼泼之用，一切都归于空无，如来藏也成为断空了。所以如来藏必定有体能觉知、有相能朗照、有用能外放，三分是紧密联系着的，也是不可分离的，这样才是如来藏活生生的全貌。以上谈的是如来藏总的情况。

　　其次分别阐述如来藏的体、相、用三分。

　　①体。如来藏的一体有空明二面的合一体，空分指它空无有相、无生灭、无为、不造作、无一切无明烦恼的垢污，故说本净；明分指它又不是什么都空，它本身还有性能，就是本性的光明现源，即自身的光能，这是本体固有的，称为元成，亦即是天然成就的，是空不了的。有它就能从空到明现，这样空也不成为孤空了，空而能现，故空也有作用。不过它在体时是潜在的现源，无有光相，仅体空之中有能显万象的潜能而已，称为深明之现源(光能)。

　　故体空是空无一物。有说此空为真空，或说为真空中有妙色，所说的就是指的这个光明现源(光能)。此光明现源属于色法，心空属于心法，在如来藏心体之内有本性光明才能显明万相，才起作用，故说如来藏为轮涅万相所依之本(《虚幻休息》2)。如来藏空而有觉为空分，称为本净；明由空现有，称为元成。本净元成实为同一之体(《句义藏》7)。空明二分是天然本性(《句义藏》7，8，9，128)。故说“如来藏之体是空明二面统一体”，也是空不离有的实相。

　　②相。相指的是如来藏的光明现源(本身光能)，光明是如来藏的本性，“觉性从本即光明”(《句义藏》97，107)。光明能照显色相，是觉性之明分。光明有五光，为五大种之精微(光能)，能照显万法，如镜照影，五光妙色能现佛之三身五智圣妙德相，也能现众生之三途六道种种染相。这都是如来藏本身的性能(光能)，没有这个光能照显是现不出来的。万法指在外一切事物之现象、在内一切心识之活动，都是由如来藏本身的性能光明(光能)显现出来的。这显现出来的“有”是因缘生法，是假有、不实在的，是由明分光能而来的幻影，但这是光明的法性，是本性就要现，而且明现不灭，也无法阻止。

　　有相就有“显现”的存在，那么“显现”是什么?就是万法。“有”又是如何显现出来的?是从何而来的?光明有二智：一是摄取智，由此智力把外在的色相摄取过来，藏于体中；二是照显智，用时能将无相现源(即潜藏的现源)明显其性相，不相紊杂，使无相成为有相(色)，然后又由大悲妙用将其明现于外，使一切有情世间皆能得见。“觉性本光极明亮，空生一切多希有”(《句义藏》14)。万相就是由光明的摄取和照显二力而现出来的。万相是因缘生法，是假有不实的；光明是如来藏之相大，是本性，是真实有，它位于此藏体用之间，所起的联系作用非常之大。

　　万相是所现，是客观存在，称为外境。宁玛派承认有外境，说除自心的显现外，客观上有其他世界和众生。万相也是由光明摄取过来的(《宁提》88)，《坛经》说为自性能含万法。万相是有，亦即存在，但无自性，非是实有，光明摄取的仅是明现之空色，说空色指其无实体性，光明能摄取的也仅是客观影像，不能摄其实质。小乘说色法是微尘所积，承认微尘实有。大圆满仅承认客观上有空色的存在。

　　光明(光能)是色元，能摄取和照显外色。同时光明是一种动力，它能推动内心活动，这非常重要。因为心是抽象的精神，不能独立存在，也不能自己活动，要依风的推动；还要依存在色身之中。所以风和色是心的最大依托之处。如吾人有心，若无有身(色)，则无所依处，亦无活动场所。心是无形无相，不可把捉，若无有身(物)，则飘忽散失，不但心的活动不可了知，色身也成为枯木槁灰了。中阴经说人死后身的蕴聚散了，此刻急于想另觅生处而去投生，就是心要求有个依托之处。成佛也是如此，证了法身(心)还要起报化身，要广作法事，这也证明心是不离色的。因为人若只是一个空洞之心，则一切法皆成断灭，心即全无作用，而且心亦不能独存。故空必有“有”(色)，空不离有。

　　这“有”是什么?就是色元和现源。所以佛不能只有法身的空，还须要有光明现源的有，这样才能证得佛的三身德相，故三身种子早在如来藏中就已具有。体空分为法身，性明分为报身，用现分为化身。三身现源为三妙色，即潜在的妙光而无形相，称为妙色，法身为空妙色，报身为明妙色，化身为觉性妙色，三妙色就是光明所现。所以证了法身，一定要起二色身，就是因为有此光明现源才能普作宏法利生之事。此现源也能现轮回六道染相。总之从空到有，从净到染，从外到内，一切现象都是光明现源在起联系作用，都是由光明显现出来的，若无光明，则这些染净内外之相皆无法显现出来，所以空不离有。

　　光明何以能现染净二相?

　　“元始最初，光明本性尚无光相，光明隐藏体中，称为童子瓶身。”可见最初心体就不是单纯的空性，除空而外应有其它的“存在”，此存在则为光明五大种之风大。“由于智风吹动，初露光相，名为童子瓶身破裂，这时心性超出本位，出现元成入门，才有染净之世界的显现”(《句义藏》45)。智风初动时显现为根元显现，现佛的三身五智种种德相，称为空性中的妙色(《句义藏》45)。根元显现是本有光明；本无迷悟。由于业风鼓动，光明受蒙蔽，真心迷成妄心(即阿赖耶识心)，此时则能所分离，随无明实执之力产生虚妄分别。所谓风动起念，念久则积念成相，久久遂形成虚妄的轮回世间。虚妄世间之产生完全是由业风使光明受障而造成的(《句义藏》28)。这风是光明五大种之一，还不能抛了，因为风心是天然结合在一体的。风既是心的动力，也是生命的活力。它在人体中称为气息。气息与心关系极为密切，吾人能有思维活动是由心动，心动是由气之鼓动而来的。又气停止了，心也停止活动；气是人的生命，气断了，心脏也停摆了。气与心不可分离，心空不离气有。气(风)与心是天然生就的，’这是法性的本然，故也是空不离有。

　　由此可见染净两个世间全由风大鼓动光明而成。佛和众生都有风，它是与心俱生的。不过风有智风(觉明风)和业风(无明风)二种。佛是智风，其力成清净世界；众生是业风，其力成染污世界。但无论染净皆是光明所现，其所现相虽是虚妄，虽是如幻，然皆由执着而起，去了执着后，既同出于光明，则无胜劣，故不能着相取相、自找束缚，不得解脱。只有认识它，能自作主而不随它走，则可放任不管。光明离于垢污后，即恢复本然。它是自心的本性，本性不变，它也是不变的。故认识光明最为紧要!

　　光明的明分也是明现不灭的。从真到妄，从妄返真，这些形相都是由光明照显出来的，若无光明这个舞台，则诸色相也无表现之处，一切显现不离自己明分光明之体性(《灌顶讲义》78)，所以说光明是非常重要的。但是光明因无明干扰障蔽很深，我们见不到，我们能见的只是它所现的显现，因此对于这些显现，我们应注意不要受它们的欺骗，不要抓着它们不放，它们是自性光明所现，同时自心本明，是能照能知的，故一照即了。众生就是把轮回幻现执以为实，抓得太紧，不肯舍离，走无明老路，才酿成了一场永不休止的大幻变游戏。

　　③用，即现分，能现出轮涅万相。此种显现有无量功德，就如显现佛的三身五智种种德相，能使众生一见即生欢喜心，并策励其趋进无上正道求得解脱。又说现分为大悲周遍，此指佛的悲心遍于一切众生，悲心与众生普遍联系，这正是佛的智用。佛若无智则等同木石(《句义藏》11)，故法身空有两种智：一如所有智，了悟一切诸法真性，证得法身，这就是大智(空分)；二尽所有智，遍知一切世间众生，发大菩提心，欲救度一切众生，与众生紧密联系，这就是大悲(明分)。佛就是智悲双运者(《句义藏》11)。

　　由于动了悲心，观照到无边世界中的无余众生，众生因为无明迷执轮回，不思出离，饱受苦难，故佛欲行救度。本来佛已悟真性，知诸法如幻，已获解脱，已证法身，但这仅是自利，因广大众生尚处轮回，尚不觉悟，为利他故，要广度众生，遂现二种如幻色身，广作如幻化导的佛事，度如幻之众生，出如幻之轮回，得如幻之解脱，这正是智悲双运的神通妙用。如此二利成就，方证圆满正觉。若成佛只守法身空寂，这与阿罗汉有何分别，故佛是大智大悲者。这种智悲正是佛性的体现，成佛就是还原本有佛性，若无智悲，岂能成佛。

　　所以成佛不能只守空净，要有大悲，要普度众生。因为法身空净也只是自悟，是个人之“空”，尚有无边无量之众生还未觉悟，所以还有无边无量之“有”的存在，不能以为一空则一切皆空，这是使一切世界和众生都成为断灭之空，非是真空。无有众生和世界，大悲周遍又遍于何处?救度的对象又在哪里?弘法度生岂不都成了空话。“假使没有这些深明现源之细分(光能)，则法身成为断灭，犹如虚空”(《句义藏》204)。

　　“若无光明现源，只有法身空净，无有报化，无有众生，则佛无智慧、无功德、无菩提，亦无深广如海之佛法”(《句义藏》11)。“应知法身空净之中，已圆满具足智悲二分，自然现于有情之前”(《句义藏》204)。这是法性(光能)，是不可阻止的。

　　所以说如来藏之体是不变的；它的相是光皎皎的，这皎皎之光就是要常照世间；它的用是活泼泼的，这活泼泼的用就是要随缘济度众生。如来藏的三分是一个整体，不可分离。如来藏之体空无一法，它的性能光明，又能明现万法，所以体空而用有。如来藏的本性就是如此，不可改变，故在众生是这样，成佛也是这样。又说如来藏是体空而又明现不灭。空是体，明是用。体一可以用万，万又可收而为一。体用是个整体，也是不可分离的，故说空不离有。

　　最后总结几句。关于空有问题：“空”是真性，是永恒不变的，是求解脱者应当求悟的真实性。“有”是因缘生法，是无自性、不真实的，虽有如幻显现，但求解脱者应当彻底了解它，不受它的幻相迷惑，要认识它、掌握它，但不能舍弃它，因为空有二分均是出自真性。体是空，性是有，有这光明现源(光能)，你怎么能避免它、抛弃它，抛也是抛不掉的。大圆满说，只有清除业习、净化光明，使“假有”的尘色(世间相)转为妙色，光明即成为受用了(《大圆胜慧》121，124)。大圆满又说：“一般所说的空性，仅是思量之空性，客观上并无空性的存在。因为空性不是单纯的存在，若只讲空性，则未悟到胜义本性之空”，“觉性本身有空明二分，如此方可以说见到了胜义界之真实”(《虚幻休息》17，60—61)。故空有二分、色心二分、风心二分都是不可分离的。

　　空有问题可能是长时间存在的问题。佛证法身，“法身住不动法界”，已住无相真空。因为佛有大悲宏愿：“即此境中又起现色身，作利他事，导引众生向上，直至轮回未空之间，任运成就二利”(《句义藏》200，211)。起现色身则又是从空转有。世界之广、众生之多，要完全度脱众生，不留一个，轮回才可以空尽，这是多么久远之事啊!那么染净两个世间也要长远地联系着，而作为这种联系的现源光明，也是要久久地明现着(《句义藏》14)。所以大圆满说：如来藏的体是永恒不变的，这是空；它的相，是明分不灭的；它的用，是现门不灭的，这又是有。故空和有也要长远存在，这就是如来藏法性的必然性。

　　佛已彻悟真性，有大智慧、得大自在，佛于空有、体用已得自主，它可以收有为空，即收用归体，归于空明本净之大空，毫不动摇；也可以从空起有，即从体起用，大化流行，妙用无穷，这样“假有”就转为“妙有”，“妄用”成为“智用”了。可是这也不是使空有绝对分离。那么这些问题到何时结果?《楞伽经》说如来藏无有生灭，那么它的体“空”、相用“有”，这空有二分也是长久存在的。如何存在?禅宗讲，有人认为涅槃结果是死、是断、是空，六祖大师曾对此进行驳斥。大师说：“无上大涅槃(空)，圆明常寂照(有)，凡愚谓之死，外道执为断”(《坛经》69)，即是说涅槃结果不是断空，而是常照。大圆满说：“把自性喻如虚空，只说它无所不遍、广阔无垠(空)，但佛性还有虚空所没有的特质——就是永远觉醒和灿烂光明，而且明现不灭(有)”(《句义藏》211；《空性教授》108；《生死无惧》10，125，184)，即是说自性并非空无，而是有永远觉醒和光明。我佛最初说法，是根据世间现象，是生灭法，它的规律就是苦、空、无我、不净(空)。最后讲《涅槃经》时，是根据大乘根器说成佛的四果德，即说常、乐、我、净(有)。这样，存在的结果不是绝对的虚无之“空”，而是空而又有明(有)的佛性(《句义藏》7—10，103)。如来藏含藏一切功能，岂能是空空如也，故它是空有本来双融不二、坚固不变的空明之本性(《心髓》106)。

　　从以上“观点”中我们可以体会到宁玛派最高的观点是什么，那就是用如来藏的体、相、用三分，把那些“空明”、“色心”、“空有”、“染净”、“真妄”、“体用”等等对应的东西均统一在“空明不二的一心”之中，成为圆满无缺之真心，所谓“一切现成”、“无修无治”，这就是他们的最高的观点，也就是大圆满之见。

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