我们来看《法华经》当中有这样一段经文：【诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世：诸佛世尊，欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见道故，出现于世。】----《妙法莲华经》卷一〈方便品二〉这个就是大家很熟悉的“开”、“示”、“悟”、“入”。佛之所以降生到人间来教导众生修学佛法，祂的目的就是要把祂的知见开示让众生能够了知，并且要让众生也能够悟入 佛的知见。当然　佛的知见，就不只是有解脱的智慧，也有实相的智慧。所以说 佛世尊之所以会降生到人间来，这个一大事因缘，就是要让众生悟入我们前面所说的“摩尼宝珠”，要知道众生有“摩尼宝珠”，而且还要去找到自己的“摩尼宝珠”。这个“摩尼宝珠”在佛法上来讲，就是众生的第八识如来藏，所以说学佛要了生死、要除烦恼，就是要找到每一个人都具有的第八识如来藏。那么学佛要了生死、要除烦恼，可是它最终的目的是要做什么呢？释迦牟尼佛在《法华经》当中祂又这样子开示，祂告诉舍利弗尊者说：“舍利弗当知，我本立誓愿，欲令一切众，如我等无异。”这个意思就是说，释迦牟尼佛祂降生来人间，为了要让大家开示悟入佛的知见，能够找到自己的摩尼宝珠，找到如来藏；那么进一步，佛所立的誓愿就是要让众生“如我等无异”，要让众生跟 佛一样没有差别，那就是什么，那当然就是要众生都能成佛。所以说既然 释迦牟尼佛祂立这样的誓愿，要让众生将来都能够跟祂一样能够成佛，那么祂所要“开”、“示”、“悟”、“入”让众生了解的这个诸佛世尊的所知所见，那就是佛世尊的认知嘛！那就不只是要了知“摩尼宝珠”这个如来藏所生所显的那个五阴身是虚妄、种种的我所是虚妄----这样了知以后，具有了“解脱”的智慧，更要具足有实相的智慧，也就是要证得众生各个本具的生命实相、真如佛性，而且要证知祂的无量无数的功德。

今天我们依着 释迦牟尼佛的教示来修学佛法，也不能够违背祂的本愿，祂的本愿就是要让众生悟得生命实相----这个真如佛性如来藏，而且要以成佛作为我们修学的目的。所以说讲到这边，就是告诉大家学佛的目的，其实最终就是要成佛。可是透过上面的解说，也许有人还不是很能够体会，我们不妨再来探讨一下：佛教跟其他的宗教信仰究竟有什么差别？用这样的探讨来加深诸位菩萨对这个信念的理解。

一般人常常认为佛教其实只是种种的宗教信仰中的一种而已，跟其他宗教信仰并没有差别。常常有人认为修学佛法的目的跟信仰一般的宗教一样，就是要求平安、要求快乐、要求健康富足。所以说在家的学佛人就是追求家庭和乐、事业顺利，追求身体健康，追求家人平安，都是在这些事相上面去用心、去追求。可是佛法只有这样子而已吗？你有没有注意到，一个很用心在学佛的人，他很用心的在佛教当中去修学、去护持，别人会说他在“学佛”，他也会自称是“学佛人”。可是一个接受其他宗教信仰，尤其像是一神教----所谓一神教：他们就是认为有一个绝对无上的神是宇宙万物唯一的主宰，并且积极投入在这个宗教信仰当中的人。我们举一个例子来讲：我们说像这样的一神教信仰的信徒跟教友，他们会自称说他们是属主----是属于主的，他们会自称说是“生命在基督内”，像基督教他们就是说“生命在基督内”，但是他们不会说他们自己是在“学上帝”、在“学基督”。纵使说也许有的信徒会这样讲，说他是在学主耶稣基督的和蔼、学主耶稣基督的慈善，但是也跟佛教当中的学佛人不一样，因为佛教当中的“学佛”除了要修学佛所说的法之外，还希望自己能够解脱三界六道的生死轮回，并且更长远的目标是希望将来自己也能够“成佛”。就像刚初入佛门受三归依的时候，会发四弘誓愿：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。”要发这样的誓愿，誓愿说要救度一切的众生、要断尽一切的烦恼、要修学一切的法门、最后要成就究竟的佛果。但是在刚刚提到的一神教，比如说在基督教当中在学主耶稣基督的人，他的目的就是为了要爱主，为了要属主、跟主、侍主、传主，要将自己完完全全的交在主的掌管当中，最后要像迷路的羔羊，回归到那个放牧的人，也就是他的主的监督，成为“蒙主召选”的仆人。可是却从来没有人说过或者是想过，自己将来也能成为主，成为耶稣基督，当然就更不会有信徒自称在学上帝，希望自己将来也成为上帝。其他的一神教也都是一样的。所以说宗教信仰当中的信徒，跟佛教当中的学佛人，他修学的目的是有着截然的不同。

那么这边，我们还要再说明，就是说宗教信仰当中的神祇，像神道教的神祇，或者是说像一神教的教主、天主，他们的地位到底是什么？我们要以佛教的十法界，来判定他们的地位是什么。佛教当中说一切的众生，依着他们过去所造作的善恶还有净业，然后就会受报到各个不同的界，这个法界，所以有所谓的十法界的区分。那这个十法界，讲的就是四圣法道----就是 佛、菩萨、声闻、缘觉这四圣法道，还有天、人、阿修罗、畜生、饿鬼以及地狱众生的这六凡业道，合起来总共是十法界。那其中的六凡业道呢，依照佛经上的说明，说因为每一个业道，他生活环境的不同，也就是说他的生活环境有的是清净、有的是污秽。好比说我们现下可以看得到的，一般来讲人的生活环境是比动物的生活环境要清净，那么人的生活环境也是比一般的这些动物、畜生道的这些有情它们的生活环境要富足。那么由这样子清净以及污秽的不同，还有富足跟贫乏的不同，所以这个六凡业道对众生就会有不同的效益，也就是说你出生在六凡业道当中，你所能够感受的那个效益那当然就不一样，所以说六凡业道它会有那个价值的高低不同。所以刚刚所讲的人的这个法界，它的价值当然是比畜生道这些有情的法界它的价值要高，所以说佛法上就有所谓的“三善道”跟“三恶道”----三善道就是天、阿修罗还有人，三恶道就是畜生、饿鬼、还有地狱的众生。这个也就是一般人所熟悉的，说如果这个人他能够行善，能够持五戒，就能够得人身；如果是加修十善的话，就能够生到欲界天，成为欲界天人；乃至于他更进一步，如果去修学禅定，有了禅定的功夫，依着禅定功夫的深浅不同，就会生到色界或者是无色界天当中，在这些法界当中去享受种种可爱的乐果。反过来说，如果造作了偷盗、诈欺、杀人越货，乃至谤佛、谤法的恶业，那就依着他所造恶业的轻重，会受报到畜生、饿鬼、地狱三恶道当中去受种种的苦。那么这六凡业道当中的天道，是分属于欲界天、色界天还有无色界天，那么其余的人、畜生、饿鬼、地狱这四个法道，那就是在欲界天之下的欲界。那阿修罗呢？他是遍在天、人、畜生、饿鬼、还有地狱这五道当中。那么和刚刚所说的欲界天、色界天、无色界天，就成为三界，还有天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱，这六种业道，那么三界跟六道合起来，就是三界六道。

三界六道都不离凡夫境界，为什么说不离凡夫境界呢？因为都脱离不了轮回！那么一般人所称的宗教信仰，像神道教的神祇，或者是说一神教的教主，最多只是三界当中欲界天的众生，就是欲界的天人，还是凡夫境界。如果说他没有禅定的功夫，就没有办法生到色界、无色界天，但是色界、无色界天还是凡夫境界。为什么这么讲呢？因为不管是欲界天的天人，或者是说人道的人，或者是说阿修罗，乃至于色界、无色界天的那些天人，他们都是因为过去修习善业或者是定业所得的那个果报，所以生到他所相应的业道去受报、受偿。如果没有兼修能够证得四圣法道的解脱智慧以及实相智慧,能够出离三界生死苦，那么受报到这个三善道的众生，他的业报受尽----也就是说他过去所造的善业、净业受尽之后，还是免不了要下堕到畜生、饿鬼、地狱这三恶道当中去受苦，那当然就离不开三界生死的轮回。所以我们说，这六道都是凡夫境界。

至于佛、菩萨、声闻、缘觉这四圣法道，都是能够让修学的人出离三界生死轮回的法道，可是这四圣法道，它并不是独立于前面所说的那六凡业道而存在的，这四圣法道的圣人还是存在于六种业道之中而生活。也就是说这四种人虽然也是生活在六种业道当中，但是他们为了能够真正的出离三界生死轮回之苦，选择了成就解脱智慧，乃至成就实相智慧的修行法道，这样的法道抉择不同，就会形成了佛教三乘的差别。如果说修学佛法的目的，是在亲证声闻、缘觉这二乘圣人所证的解脱果，以这样来出离三界六道生死轮回的苦，这就是声闻乘或者缘觉乘。但是这样的二乘圣人，严格来说不是真正的学佛人，因为他们虽然修学佛所说的法，可是只是修学其中一小部分的解脱道而已。他们虽然具有解脱的智慧，但是没有证得大乘菩萨所证的法界实相，就是没有找到那颗“摩尼宝珠”，所以不具有实相的智慧，终究是与成就佛地的那个果德是无缘的，永远不可能成佛，所以说他们不是真正的学佛，只能够说是学声闻阿罗汉，或者是学缘觉辟支佛。至于除了修学解脱道出离三界生死苦之外，更以亲证二乘圣人所不能知的那个法界实相、般若智慧、一切种智为修学佛法目标的修行人，那就是真正的学佛人。因为依着佛所说的法去修学，渐次的亲证了法界实相、般若智慧、一切种智，这样经过了菩萨的五十二阶位的修习过程，最后必定会成佛，所以这样子修学才是真正的学佛人。

说到这里就可以了解：佛教的内涵其实是函盖了佛、声闻、缘觉这三乘菩提，也函盖了神道教的神祇，以及一神教的教主所在的那个欲界天的凡夫境界。而修学佛法的目标就是为了实证三乘菩提，要成就究竟的佛果，永远出离三界生死苦，不像其他的宗教信仰只是求来生的平安、快乐、健康、富足，乃至于只求今生的平安、快乐、健康、富足。所以如果认为佛教只是种种宗教信仰当中的一种，跟其他宗教信仰没有差别，其实是把佛教浅化了，把佛教世俗化了。我们要特别的说明，在佛法当中修学，如果只是求今生或者来生的平安、快乐、健康、富足，那这样的人虽然说在修学佛法，可是那就像是《法华经》当中所说的那个从小因为离开了自己富裕的父母在外面奔波，贫困、心量狭小而只知道求衣食温饱，不知更求其它珍奇宝物的那个穷子一般，真是太可惜了！

我们今天的解说到此，阿弥陀佛！

-----《三乘菩提之念佛法门》 第02集 学佛的目的（二） 正源老师主讲

　　曼殊诗的心性透视

　　吴正荣

　　见相即见心，苏曼殊诗无一例外地泄露着他的内心世界，而他的真正内心世界却往往由于他的才华而不被重视。因为成长过程的缺失，他形成了一颗敏感，多情甚至畸形的心灵。他的作品或者生活中跌跌撞撞的行迹，都是他心性模式的外化。近代文人中，再没有谁比他更能体现生命的苦谛了。

　　一、苦谛的集中显化

　　《成唯识论》说：“领违境相，逼迫身心，说名苦受。”一切皆苦是佛教对生命存在的认识。佛教认为世间充满了苦难，一切都是变化无常的，人必然为无常空苦之因果所累。但是，佛教的伟大在于提供了可以解决人生痛苦的大智慧，虽然逃不离因果之苦，却可以“不昧因果”，心体空明宁静，因而人活在世界上未必要受无量诸苦。

　　佛家所讲的“苦”，不仅单指肉体上的生老病死，更重要的是精神世界的逼迫烦恼。苏曼殊人生的轨迹就是最直接的“人生即苦”的体现，苦成了他诗歌中最主要、最普遍的命题。他想要超越，但时代的变化和他心理的自我障碍一次次使他的理想破灭。于是他知苦，想超越苦，又自造苦，而迷于苦。近代史上，苏曼殊又一次将人生之苦演绎深化。

　　这首先固然是因他的无上才气，而更深层的原因却在于他受意识中累积的苦难左右而形成的性格。他似乎比同时代的作家更敏锐、更深刻地感受这诸行无常的世界。在他那里，人生的各种“苦感”“苦相”都得到了细细的吟咏、体味。如：他有“相逢莫问人间事，故国伤心只泪流”的亡国之感，也有“寒禽衰草伴愁谚”独自怅然。佛教宣扬人生如苦海，而它产生的初衷，正是为了普渡众生，超脱诸苦。故他在近现代这个特殊的时期“鼓舞过无数仁人志士为民请命，为国捐躯，为真理而献身”。中国近现代佛学复兴即根源于这种利生无我的菩萨行观念，一如梁启超所说的“学佛者当不厌生死，不手涅粱，地狱天堂皆为净土”，苏曼殊正是这种理想的极力践行者。但熟悉曼殊诗的读者都清楚，苏曼殊真正感通读者的并非其政治理想作品，而是一首首摄人心魄的情诗，他心性中所有的愁苦都集中地由爱情诗中倾出。

　　曼殊诗“其哀在心，其艳在骨”，句句华美，篇篇苦愁。苏曼殊已经形成了以写苦为美，以愁为好的心性认同。如《本事诗》十首、《无题》八首。对人生愁苦的反复吟咏咀嚼，使得曼殊诗洋溢着悲情、绝望，曼殊迷恋上了“苦”。

　　苏曼殊也常寄情山水，大部分山水诗都是以墨和泪写就的。以《吴门十一首》为例，无一明快。“愁恨”、“伤心”、“可哀”、“凄绝”等伤情字眼随处可见，“暮烟”、“孤踪”、“哀草”、“故国”、“夕阳”等伤感意象一以贯穿。他一生的心迹行迹都是“独有伤心驴背客，暮烟疏雨过闾门”，而所谓“斋罢垂垂浑入定，庵前潭影落疏钟。”不过是一种理想化的画境罢了。

　　二、禅情对抗：障碍的建立

　　苏曼殊是个和尚，但其行迹与和尚不大沾边。他说：“生天成佛我何能?幽梦无凭恨不胜。多谢刘三问消息，尚留微命作诗僧。”有如此多的烦恼忿恨，最后不过是做个空有其名的诗僧罢了。苏曼殊为自己在尘世中的种种特立独行留了一条路：不求做佛，将世俗的情留住，特别是对女子的爱。在这个过程中，苏曼殊将解脱和爱情对立了起来。然而问题的根源并不在于此，禅是个体悟见超越个体的“存在”以后与万事万物的同一圆融，它与爱情并不构成矛盾，是人自己的心性模式在制造障碍。苏曼殊在求禅的过程中一直与情作斗争，建立了执著。这并非解脱，而是越来越偏执于去破除所建立的对象，离禅更远了。

　　曼殊二字本来就带有佛教文化的气息，有人可能以为苏曼殊也如济公一样，入世修心而不修行迹，所以往来烟花柳巷而心不乱。问题在于，本该品尝爱情时，他选择了逃离。并且，“出家”对他而言并非一个有限制意义的概念，他身处寺庙不过是借以栖居。所以对异性的突然背离绝不会因他是个形式上的比丘，而是自残，他用这种行为感知生命。据说苏曼殊经常吃糖不停，被称“糖僧”，吃冰时又往往撑得自己奄奄一息。作为苏曼殊的好朋友，陈独秀认为这些举动是苏曼殊的自杀政策。在男女情缘上，他又何尝不是如此。曼殊和众多的诗僧一样，一切都似乎是必然对立的：“由个人之苦痛而上升至伤情忧生的禅情就会时时刻刻显露在他的文章中，并使他的诗歌徘徊于“隋生智隔’与‘情断智生’之际的迷离状态，情真意切却又攀越凡尘”。

　　一方面，他对女子是真心的爱怜：“碧玉莫愁身世贱，同乡仙子独销魂。袈裟点点疑樱瓣，半是脂痕半泪痕。”百助是日本调筝艺伎，身份低微，但有才有貌。苏曼殊告诉她别为身世悲谛，其实她如仙子一般冰肌玉骨。久久之后，他的袈裟斑斑点点，初疑樱花，细看原是百助的泪滴脂痕。苏曼殊有着日本血统，百助是日本人，所以称其为同乡，并且对樱花有着与生俱来的情感。此诗虽是劝慰百助，但何尝又不是他的形影自伤，他也承认自己对女性的爱是难以放下的：“收拾禅心侍镜台，沾泥残絮有沉哀。湘弦洒遍胭脂泪，香火重生劫后灰。”从今而往，且将求佛侍道之心休歇，一心与所爱坐镜台前卿卿我我。自己的心本来就做不到像沾在泥上的飞絮一样不动，如今，对着泪滴琴弦的女郎，怜爱之心更愈不可自制了。

　　苏曼殊渴望女性的爱，但他却以一个似是而非的和尚的目光来看待爱情。最终以僧人的“钵”盛满泪水给所爱之人。之后，他绝不可能对此释怀，于是只能永恒地处在这种心灵的折腾中。他虽一直试图超越红尘情事，但还是无法斩断情丝。作为一个直率、本真的诗人，他入佛门只是为求得心理的平衡与安慰，并试图自救。但入佛门后，他又戒律松弛，无法赎救，更愈敏感的心又在自设的禅情矛盾中苦受煎熬，于是“苦寒”自然地流露于诗歌的字里行间。中国文学史上，苏曼殊又一次将人在现实中的心灵苦难放大，走到心灵痛苦的更深层。

　　三、随缘与孤僧：脱离整体的特立独行

　　二十世纪中前期是一个大家辈出的年代，虽逢乱世，但思想开

　　化。唯其如此，那个时代才给了苏曼殊这么一个怪人以生存空间。生活上随兴所至，做着和尚却携柳问花。将自己独立于世俗，“纯祖香草美人遗意，疑屈子后身”。丝毫未考虑到社会的观念和势力随时有可能吞蚀他。

　　苏曼殊的生活是困顿的，但一旦有钱便立刻花掉。据说某一次他得了钱，便大请其客，连不认识的人也请来了，想放怀高兴一下。然而酒席之间，他却突然若老僧入定，默然不语，搞得大家不欢而散。他其实很清楚自己的生活状态，不过不愿改，也改不了。当陈独秀问及他的生活时，他回答说：“契阔生死君莫问，行云流水一孤僧。无端狂笑无端哭，纵有欢肠已似冰。”这种生活体验，注定他是一个美丽心灵的流浪者。不过，对生活上的漂泊他看起来不甚在意，虽然心中的苦浸入骨髓，客观上却使他更深刻地体验着生活。对表象上的东西，在他看来色即是空。既然出入烟花之地尚无不可，又有什么事情又不能做，更别说与女性的往来了。所以他说：“相逢天女赠天书，暂住仙山莫问予。曾遣素娥非别意。是色是空本无疏。”。

　　色空无异，俗世凡情锁不住他自由的心灵，正因为心中对此无著无碍，他才做得到如此开化豁达。不过，只有在他不看重的事面前才会表现出浑不在意，据说当初同盟会发津贴，苏曼殊不是同盟会会员，却去找廖仲恺领钱，廖仲恺请示孙中山后将津贴发给了他，并将苏曼殊的名字列入同盟会会员名单。领到钱后，他才不管什么会员不会员，扬长而去。

　　行云流水，是苏曼殊的行踪，然而貌似逍遥而已。他是孤僧，时常无端哭笑，其情之苦全然可见。对爱的执著与反复是他情感上的挫伤，而对着个体生命他也总是郁郁寡欢，他成了一个以洞箫抒怀的孤客：“春雨楼头尺八箫，何时归看浙江潮。芒鞋破钵无人识，踏过樱花第几桥。”春雨箫声中，他的身躯似乎更加消瘦了。行路天涯，漂沦憔悴，还是浙江的潮声亲切些。他离家后便未回过家，不是不想回，而是家对他的伤害太大。而今留取微命，衲衣破钵，他都不大清楚身处何地了。隐隐约约地潮声和漫天飞舞的樱花在心底唤他的小名，有些疲惫了。三十五岁，短短的一生，但整个现代文艺界都被他激起千尺波浪。其为人，为文都尽显本色，他过得也真堪称行云流水。近代佛学大德圆瑛大师认为苏曼殊已证阿罗汉，茗心大师更认为苏曼殊修心独异，于妓院悟道。苏曼殊做出了人们最想做却不敢做的事情，给近代文坛留下种种猜疑和佳话。

　　曼殊诗泄露了一代才人脆弱的灵魂，心性是一个人生命轨道的推动力，有什么样的心性就有什么样的生活表现形式。而这种心性的惯性是由生命中的某种缺失造成的，苏曼殊缺失什么呢?他的成长过程受到过严重的挫伤，身世的不确定性，母爱的缺失，家人的鄙视。这些因素都是形成他狂傲，自卑，既想拥有爱情却又主动毁损的根源。然而文学本身就是奇花异草，太过平常的心灵产生不了它的养分。曼殊脆弱却不停跳跃的灵魂划过，留下了足以令人景仰的心灵痕迹，同时，这又何尝不是众人自身生存状态的映照!

　　吴正荣(1958－　)，男，云南玉溪师院副教授。长期从事中国传统文化教学、研究和传播工作。

　　出自: 《山花 》 2010年6期

郑重声明：本文版权归原作者所有，转载文章仅为传播更多信息之目的，如作者信息标记有误，请第一时间联系我们修改或删除，多谢。